倪梁康:神秘现象学与超心理学的问题与可能

选择字号:   本文共阅读 234 次 更新时间:2019-07-23 00:06:36

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倪梁康 (进入专栏)  
格尔达在1929年编辑出版了施兰克-诺津的著作《超心理学的基本问题》(47)。出版的当年,施兰克-诺津去世。格尔达随后开始了她的自由作家的生涯。她在1938年出版了一部自己的超心理学论著《以超心理学的眼光看我们日耳曼祖先的预感与直观》(48)。在信仰方面,她最终放弃了自己的马克思主义立场,于1944年在慕尼黑附近普拉赫地区的天主教教堂受洗,皈依了基督教,并将自己的思考纳入基督教神秘主义或神秘神学的思想脉络。

   但无论如何,从她在二战后所做的回顾中仍然可以看出,格尔达并未放弃自己通过胡塞尔和普凡德尔的现象学训练而获得的哲学思考方式。在1929年发表于《超心理学》的一篇文章中,她便说明:“我并不立足于哲学观念论的基础上,首先不立足于康德主义的基础上,而是立足于批判的实在论的基础上,结合现象学研究的方法。”(49)而在《神秘现象学》1955年第二版的前言中,她还回顾说:“与此相关,我在两次大战之间相当深入地研究了神智学、人智学、瑜伽哲学等,并且也试图从这里出发来弄清这些事物,尽管我还是一如既往地做出努力,首先借助胡塞尔和普凡德尔的所谓现象学本体论的方法来行事。”(50)因此,严格说来,格尔达所说的“放弃哲学”,只是放弃以哲学为职业,甚至都很难是指放弃对神秘现象的哲学研究方式。这种方式不仅出现在她1922年给胡塞尔的信中,而且还多次出现在她1923年的论著《神秘现象学》中。只有当她在其自传中常常谈到自己具有的“灵媒天赋”或“超感性的知识”时,她才不再以哲学的方式或现象学的方式来讨论神秘现象。

   这里还需要说明的是,格尔达在1923年发表的是神秘现象学研究的论著,此后在1929年和1938年编辑出版的是超心理学方面的研究论著。关于神秘论与超心理学之间的区别,格尔达在1923年的《神秘现象学》中已经有所讨论。而在1929年的文章《超心理学与神秘论》中她曾做过一个总体的说明,认为神秘论与超心理学严格说来是两个彼此密切相接的问题领域:前者涉及的是神秘的(mystisch)现象、体验和心境,后者涉及的是隐匿的(okkult)现象、体验和心境;前者是心理学或神秘论(即关于神秘现象的科学)的研究对象,后者是超心理学(即关于隐匿现象的科学)的研究对象。(51)或者也可以说,前者属于“神秘主义(Mystizismus)”,后者属于“隐匿主义(Okkultismus)”。(52)由于这两门学科涉及的都是与意识体验有关的现象,因而它们都可以成为现象学研究的对象:或神秘现象学,或隐匿现象学。

   这里当然需要进一步区分“神秘”和“隐匿”这两个核心概念的基本含义。它们之所以被用来刻画两种基本的心理现象,首先是因为这两种现象的表现方式有所不同:前者可以是感性的,后者则必定是超感性的(53);前者仍然处在意识领域,后者则已经属于超意识()或下意识()领域。在这个意义上可以说,“神秘之物”距离胡塞尔的意识现象学领域更近,而“隐匿之物”距离弗洛伊德的无意识研究或“心而上学(Metapsychologie)”更近。

   至少在《神秘现象学》中,格尔达仍然区分对神秘现象的“精神感知”和对那些可以被称作“超感性材料”的隐匿现象的经验,“尽管它们都属于精神经验的种类,它们本质上还是有所分别的,就像在外感知领域中的情况一样”。她倾向于将“超感性的材料”归入到“在隐匿论和神智学圈子中被称作‘更高的感官’或‘超心理现象’的一类”,它们是“下意识的表露”,有可能包含“精神材料”以及对它们的“感知”,但在神秘现象和隐匿现象之间存在程度上的差异。(54)

   而它们之间本质上的差异,从格尔达的表述来看应当在于,虽然对神秘现象的经验和对隐匿现象的经验都是个人经验的高级形式,但在隐匿体验中并不总会包含宗教经验,而反过来,肯定也有许多神秘论者不具有隐匿体验。(55)

   这里至关重要的一个区别似乎在于:格尔达所理解的“神秘现象”并不总是隐匿的,但总是与心灵感应(Telepathie)有关,即与他人、死者、上帝的心灵感应有关,它们意味着自我与他人心灵、与上帝的“神秘合一(unio mysticaeine)”,而“隐匿现象”则包含范围更广,例如还涉及透视现象(Hellsehen)、鬼魂现象(Spukphnomen)等,它们并不能被纳入心灵感应的范围。

   格尔达自1923年以来的研究,可以说一条从对神秘现象的研究走向更广泛的对隐匿现象的研究的道路。她自己在几十年后回顾说:“自三十多年来,我便持续不断地努力去弄清这些体验,这看似——也仅仅是看似而已——将我引向了‘歧途’。我首先还听了心理病学的讲座,并于1925年至1927年期间在埃门丁根的巴登州立心理病院担任‘医疗服务助手’(我不是医生,只能获得这样的职位)。我在这里发现,精神病人的体验的貌似‘相同性’在这里所表明的情况中并不是像人们一再声称的那样大。——而后几十年在‘隐匿者(Okkulten)’领域中的研究将我引向所谓超心理学,也引向对这些超感性事物及其实在性的越来越深的认识。”(56)

   格尔达的成名作是《神秘现象学》,这也是她成为20世纪神秘论和超心理学领域重要代表人物的根据和基础。她在这里将“神秘论”与“现象学”这两个相互对立的思考方式结合在一起。这种结合是成功的吗?或者说,在她这里,“神秘现象学”不再是一个语词矛盾了吗?

   格尔达在该书引论中开宗明义地说明了现象学方法对于神秘论研究的意义。她主要将这种方法理解为:对因果阐释和历史阐释的排斥、对心理主义以及将经验局限于感性被给予之物上的做法的拒绝,将神秘视为原现象,如此等等。这里至关重要的一点在于,格尔达将自己运用的“精神直觉”视作与胡塞尔理解的“本质直观”或“观念直观”的同类。因此后人也用“精神的本质直观”来刻画她的现象学方法(57)。在格尔达看来,区别只是在于,前者是对某种源自“情感深处”或“精神高处”的体验之把握,而后者则不是;但从格尔达所回忆的胡塞尔的评价来看,前者只被视作“无客体的体验活动”或“爱的炽热”(58),后者才可能明见地拥有自己的对象。

   尽管存在明显差异和分歧,“精神直觉”与“本质直观”是否仍然可以糅合成为一种特殊的、适用于神秘现象学的“精神本质直观”?——这个问题至今悬而未决,也许永远无解。后面我们还会再次涉及。这里只需考虑对它的一种理解和评价:一方面可以将“精神的本质直观”视作一种现象学分析的扩展可能性,另一方面也可以将它看作一种神秘论研究的新方法,并因此将格尔达的毕生努力和特殊贡献评价为在神秘论与现象学之间建构起一座中介的桥梁,使得至此之后的神秘论研究有可能容纳现象学的因素,现象学的研究有可能开辟神秘论的视角。

   《神秘现象学》1955年第二版的编者弗赖便在该书的引言中表达了这样一种理解和评价:“如今有许多超感性经验的自身见证。但在它们那里常常缺少精神的、思想的穿透,而这部论著的作者恰恰带来如此丰富的穿透力。她并不畏惧以素朴的和真实的方式来报告自己的亲身经历,但并不仅仅停留在体验旁,而是在思想上穿透它。现象学的分析在这里表明自己的强处。就像在迪特利希·希尔德勃兰特、埃迪·施泰因以及其他人那里一样,在这里可以感受到胡塞尔现象学的训练:致力于在精神的本质直观中不只是从正面,而是从所有方面来考察一个内容,直至它在内心中变得完全明亮起来。格尔达·瓦尔特因此而达到对心理和超心理的进程的完全不同寻常的差分与微分,它们是从对自身体验和异己体验的终生探讨与穿透中产生的。”(59)

   无论如何,在现象学与神秘论这两个看起来彼此相互划界的领域之间的关系近年仍一再受到学者的探讨,而格尔达的论著仍在其中被列为参考书目。(60)

   在胡塞尔那里,神秘论有褒贬两种含义。贬义的神秘论是与他的以直观为原则之原则现象学相对立的。值得注意的是,在他一生为数不多的涉及神秘论的思考中,有两次批判地提及格尔达神秘论的指引者——人智学家鲁道夫·施坦纳。第一次提到施坦纳是在他于1921年9月18日写给他的加拿大学生贝尔的信中。他在报告当时欧洲的精神状况时写道:“在这里我们自然也可以发现许多不清晰,而且也不真实的或半真实的观念论,不真实、半真实的对神的迷醉,对‘精神’更新的狂迷,对通过‘精神力量’、通过‘精神’科学进行的升华,如此等等。人们会联想到中世纪的运动(女性贝格派和男性贝格派以及各种形态的神秘运动)。这里有迅速庞大起来的施坦纳主义(它可以被称作救世军的同类,借助于其巨大的组织以及流向它的巨大资金)。”(61)

   时隔不久,在1922年3月2日写给他大学同学、时任捷克斯洛伐克总统的马塞里克的信中,胡塞尔再次批评说:“神秘主义运动,就像施坦纳主义那样,令人难以置信地扩展开来,并且冒充自己是真正的、将人提升到经验层面之上的‘精神’科学。多年来受到无休止折磨的心灵充满了灼热的解脱的渴望,它们坠入混浊的迷狂或在新老宗教中寻求拯救。”(62)

   胡塞尔在书信中两次谈到施坦纳主义的神秘论都是在格尔达受到施泰因《神智学》影响之后。是否因为对自己的学生因此而被拖入了神秘论而感到惋惜,他才对施坦纳及其神秘论运动采取了如此激烈抨击的态度?对此问题或许可以和需要做一个专项研究。

   这里只需指出一点:在这两封信中,胡塞尔都提到了“精神(Geist)”,但始终为它打上了引号。“精神”也是格尔达的神秘论思考中的核心范畴。如前所述,她的“精神直觉(geistige Intuition)”之所以被称作“精神的本质直观(geistige Wesensschau)”,也是基于这个理由。胡塞尔之所以在“精神”上加了引号,是因为他并不承认格尔达或施坦纳乃至舍勒意义上的“精神”为自己意义上的或狄尔泰意义上的“精神”。

   然而格尔达在《神秘现象学》中对“精神”概念的使用,也包括她对“基本本质(Grundwesen)”观念和“观念”等概念的使用,实际上将胡塞尔逼到了墙角。海德格尔也会面对这个问题:当他将柏拉图的“理念”视作“在非感性的观看中被观看到的超感性的东西”(63)时,他如何将超感性的“理念”或“观念”区分于格尔达所说的超感性的“精神”或“基本本质”呢?

   但这还只是就一个方面而言,即在神秘论与现象学各自讨论的对象和内容方面。而在另一个方面,即在它们各自使用的方法方面,胡塞尔仍然需要面对由格尔达引出的方法论问题:如果现象学的思考方向是内在的反思,那么格尔达同样可以将她的神秘现象学方法称作反思,即“源点反思”或“背景反思”,它是对神秘体验的直接反思;而如果胡塞尔将现象学的反思理解为本质直观,那么格尔达同样可以将她使用的方法称作“精神直觉”。

   因而胡塞尔在这里面临的正是他的加拿大学生贝尔在此期间(1922年末)提出的问题:“为什么任何一个唯灵论者和耽于幻想的人就不可以随意引述一个‘直觉’的明见性呢?”(64)现象学如何可能与贬义的神秘论划清界限?或者说,现象学如何与贬义的神秘论撇清关系。

而另一方面,在胡塞尔那里还有褒义神秘论,它意味着在真正宗教现象学意义上的神秘现象学。在胡塞尔那里不仅可以发现他对神秘主义的兴趣,也可以发现他自己意义上的神秘主义。根据珀格勒的报告:“胡塞尔不仅尝试接受他的学生的动机并因此而接受时代的新脉冲:他也始终对此报以开放的心态:其他的人来自其他的传统,并且能够传递其他的信息。当保罗·纳托尔普由于受到世界大战的困扰而提示胡塞尔注意埃克哈特大师时,胡塞尔将自己关在房间里,两天里除了阅读这位老神秘主义者之外什么也不做。在年青海德格尔的最亲密朋友亨利希·奥克斯纳(Heinrich Ochsner,1891-1970)面前,他曾表示说:他很羡慕那些‘有丰富历史知识’的人,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源: 《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》 2018年04期

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