赵世瑜:从移民传说到地域认同:明清国家的形成

选择字号:   本文共阅读 205 次 更新时间:2019-07-19 06:35:01

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赵世瑜  

   内容提要:近年来不同学科对认同问题的讨论很多,但在历史学内部,较为引人注意的是与美国“新清史”有关的讨论,以及美国《近代中国》“华琛专号”引发的讨论,这些讨论是与海内外中国研究对多元性的重视及对大一统机制的探讨直接相关的。移民传说是讨论地域认同的一个切入点,它是16-18世纪地域认同不断扩展,也即明清国家形成的重要表征。无论是对认同问题的讨论,还是对明清国家形成的认识,都应被置于一个具体的历史情境和时空过程中。

   关 键 词:移民传说  地域认同  明清国家形成  “新清史”  “华琛专号”

  

   以国家、地方、族群、社区等政治或空间实体为分析单元讨论认同问题,已经成为近年来中国不同学科的热点,论著以千甚或以万计。这样一种现象的出现,固然有意识形态导向的影响,也是中国这样一个地域广大、文化多元、经过漫长且持续不断的国家建构过程的国家自身特点所致。

   就中国历史上的认同问题而言,除了我们熟悉的那些讨论之外,近年来有两个值得注意的话题,一个是与美国的“新清史”有关的,因为强调了清代历史中的满洲或内亚因素,受到了国内学术界的关注,也受到许多学者的批评;另一个是与美国人类学家华琛(James Watson)当年那篇关于天后崇拜的文章有关的,前些时在《近代中国》(Modern China)和《历史人类学学刊》上也有一番争论,重新涉及中国文化的统一性与多样性,但较少受到学术界的关注。事实上,上述两个话题不仅关涉认同的问题,而且直指认同问题的背后。

   本文试图从学术史的梳理入手,以祖先移民传说为切入点,对上述两场讨论所关涉的认同问题有所回应。

  

   一 从两场关涉“认同”问题的争论说起

  

   2010年,有一本关于“新清史”研究与争鸣的论文集出版了,它的书名叫《清朝的国家认同》。但通读该书的序言和后记,并没有找到编者将“新清史”的讨论定义为讨论“国家认同”问题的任何说明。同年,在北京召开了一次名为“清代政治与国家认同”的学术会议,在会后出版的论文集中,也有一组关于“新清史”的讨论文章,被归纳在“清朝的国家与民族认同”标题下,但在序言和后记中同样没有任何解释,编者显然认为这是件不言而喻的事情。①

   如果循一般的看法,把罗友枝(E.Rawski)和何炳棣之间的辩论视为“新清史”讨论的缘起的话,他们讨论的核心概念在是否“汉化”。“汉化”与否的确与“认同”有关,因为如果某个人群认同汉文化,就等同于它“汉化”,但是,这与“国家认同”无关。罗友枝的文章强调了清朝成功的满洲因素,但有没有只言片语说清朝就因此不是“中国”了呢?没有。即使她在《清代宫廷社会史》中强调了中国与“满洲”帝国的非同一性,也不能就因此证明她要把中国与清朝完全剥离开来。在该书中所收卫周安(J.W.Cohen)对“新清史”的评述中,仍然没有提及“新清史”的诸多代表作尤其注重“国家认同”问题,包括欧立德(M.Elliot)的《满洲之道》。

   恰恰是欧立德比较鲜明地挑战了清朝的“中国认同”问题:“也许‘新清史’要提出来的最大问题是,我们可以不经质疑地直接将清朝等同于中国?难道我们不该将其视为一‘满洲’帝国,而中国仅是其中一部分?部分‘新清史’的史家因此倾向在‘清朝’与‘中国’间划下一条界线,避免仅仅称呼清朝为‘中国’,也不仅仅称呼清朝皇帝为‘中国’皇帝。”②这样的说法不免让有些中国学者紧张起来,比如黄兴涛专门撰文讨论清朝时满人如何对待“中国认同”问题,以回应欧立德的这种看法。③这可能就是上述两本论文集以“国家认同”为主题的由来。

   诚如欧立德所说,不仅清朝,历朝历代都不能直接“等同于中国”。唐朝可以吗?南宋可以吗?还是说可以把辽、西夏、金和宋加起来“等同于中国”?把清代中国视为一个“满洲”帝国、而中国只是其中一部分?那也可以把13-14世纪的欧亚大陆视为一个“蒙古”帝国,而中国、印度、俄罗斯、伊朗、阿拉伯等等都是其中一部分。这样的做法其实并没有改变什么。即使我们统统承认这些,也改变不了清朝、包括元朝,是中国历史上一个王朝的事实;讲述清代历史,无论把它置于怎样的世界历史中,也完全无碍它是中国历史叙事的一部分;无论是否仅仅称清朝皇帝为“中国”皇帝,也不可能把他称为俄国沙皇或美国总统。

   欧立德为什么要担心把“清朝”和“中国”完全等同起来呢?是因为在“清朝”,还有许多非“中国”的东西而且被许多人视而不见吗?众所周知,在唐朝也是有很多非“中国”的东西的,陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》就是讲这个的,大家也都接受多年,没有人整天去强调不要把“唐朝”和“中国”完全等同起来,更没有人会因此警惕“中国认同”被削弱或者被消解。所以,在我看来,欧立德所针对的只是某种历史常识,对此,我们不必紧张过度。即便清朝是一个超越了“中国”的“满洲”帝国(其实我们如果用“中原王朝”代替“中国”这个敏感的字眼会更好),也无法挑战“中国认同”。不然的话,倒不妨请教一下,晚清时期“满洲”帝国的四亿臣民(或者更多)是如何表述他们的国家认同的?

   因此,与其拘泥于“新清史”语境中的某些过度挑战和中国学术语境中的某些过度回应,不如从事实的层面去一一梳理彼时的人们是如何产生对清朝统治的认同的:清初的遗民如何、农民军余部如何、西南地区的土司如何、漠南蒙古与漠北蒙古先后如何……无论他们原来是属于哪个“国家”的。更为重要的是,需要从事实的层面去了解,究竟何种认同对于人们最重要,并从而影响到国家的建构。

   第二个话题源自华琛1985年的文章《神明的标准化:天后在华南沿海地位的抬升,960-1960》。④在这篇文章中,华琛采用“标准化”(standardization)和“正统实践”(orthopraxy)这两个核心概念,讨论了中国何以促成了“文化大一统”(cultural unificat ion)。时隔二十多年,《近代中国》发表了一组文章,旧话重提,由苏堂栋(D.Sutton)、彭慕兰(K.Pomeranz)、宋怡明(M.Szonyi)、康豹(P.Katz)和鲍梅立(M.Brown)分别撰写文章,试图通过揭示地方礼仪与信仰中的“异端实践”(heteropraxy)和地方精英的“伪正统实践”(pseudo-orthopraxy)策略,证明标准化机制或正统实践并不总是有效,所谓“文化大一统”迟至晚清仍未完成。⑤

   科大卫和刘志伟却对“华琛专号”这组强调地方文化多样性实践的文章不以为然,他们以直接批评的形式,辅以其研究团队中贺喜、唐晓涛、谢晓辉、陈丽华的个案研究,认为认识到地方文化多样性实践,应该只是继续研究的起点,而不应该是结论。⑥这个意思是说,在华琛的文章发表了二十年之后,这样的表述已经成为圈内接受的常识,不能对这二十年来中国社会历史研究的相关成果视而不见,而应在此基础上将对所谓“文化大一统”的机制问题的讨论推向深入,也即,在如此多样化的地方传统之上,是否存在文化大一统(文化一体性);如果是,它是怎样存在的。显然,“华琛专号”的作者们并没有对此有明显的异议。随后,苏堂栋又对科大卫、刘志伟的文章进行了反批评,进一步争论他与科、刘对华琛的概念和观点究竟谁理解得更为准确和到位,而科、刘对此的简短回应似乎比前面的长文更清晰地说明了双方的分歧所在。⑦

   虽然后一场争论远没有前一场那么引人注目,但以我个人之见,其学术价值要高于前者。正如二十多年前华琛提出“神明标准化”和“正统实践”的概念是基于他对香港两个天后宫的田野研究一样,论争双方在各自专号中的文章也都是具有田野和文献基础的个案。无论双方对华琛当年提出的观点以及华琛之后的学术进展如何评价或评价如何不同,却都是在思考中国文化的统一性(或“一体性”,unity)与多样性(或“歧异”)之间的复杂关系。这样的思考,不仅出自对具体的族群或社区的信仰与礼仪实践的观察,而且被置于一个较长的(从宋代到明清)历史过程中。虽然在论争中,他们没有直接讨论“认同”问题,但如果承认中国文化的大一统,就等于承认有一个对中国文化的“认同”在那里。

   这两场讨论本来各行其道,互无关涉。“新清史”的讨论者或关心的是蒙古、西藏、新疆的文化歧异,而不是“中国本土”(China Propel)的文化歧异,或关心的是最高统治者的文化策略,而不是民众的文化策略及实践;而“标准化”与“正统化”的讨论者虽然也把关注的时代定为明清,并一直注重明清国家与民众之间的互动,但也没有特别思考清朝建立之后,地方传统多样性与文化大一统之间的关系是否出现了什么新的变化。双方可能的交集发生在《帝国之于边缘:现代早期中国的文化、族群性与边疆》一书中,因为该书的主编是柯娇燕、萧凤霞和苏堂栋,而欧立德、科大卫、刘志伟都是该书的作者。⑧当然,共享某些看法,但并不共享所有看法,是十分正常的。

   这本书的核心概念是“族群性”(ethnicity),这个关键词是柯娇燕、欧立德的核心关注,因为对于延续着对“征服王朝”兴趣的北族王朝史的研究者来说,对于习惯于把中国当作一个没有差异的整体的外部世界观察者来说,强调多样性和差异性是自然而然的,就像柯文(P.Cohen)的《在中国发现历史》强调了区域研究改变了旧的中国研究范式那样,也就像科大卫和刘志伟批评“华琛专号”的文章注重地方传统多样性没有新意一样。而“族群性”正是这种对多样性和差异性的强调的重要标签。

   所以,在本书中,欧立德讨论的是“清代八旗的族群性”,⑨他拒绝认为“族群性”问题是与异类或边缘问题直接联系的,因此讨论这个问题的意义更大,但是,强调八旗的族群性特征依然不脱强调多样性与差异性的逻辑。柯娇燕讨论的是“蒙古人的形成”,⑩她认为蒙古与瑶、疍或畲不同,其认同的形成过程与满洲极为类似,发生于明末清初,甚至是17世纪末和18世纪清朝的国家力量支持的产物。按她的看法,所谓蒙古的认同是由清朝所赋予的。她所针对的,是那种自有这个人群便自然有蒙古人认同的看法;她所强调的,是清代国家在蒙古认同形成中扮演的重要角色。

   科大卫的文章在某种程度上支持了柯娇燕的论点,他探讨了明代中叶大藤峡之役对于瑶人族群界定的重要意义。他认为明代国家和地方利益的结合导致了珠江三角洲土著民族的汉化,但在广西却导致了瑶人的土著化。在明中叶之后这里的身份边界被大大强化了,“16世纪在两广出现了正统实践,同时也出现了正统与歧异之间的分别。大藤峡事件正是这一分别的象征,甚至加速了这一分别的确立”。(11)虽然他比柯娇燕更强调地方利益的重要性,但同样主张明清之际的国家行为在瑶人的族群认同过程中的作用。萧凤霞和刘志伟通过珠江三角洲的宗族、市场、海盗与疍民的关系讨论族群性的问题。他们试图论证族群分类是个变动不居的历史过程,而不是一个僵化的设定。他们认为“民”与“疍”都是珠江三角洲的土著,他们之间的分别远比和畲、瑶之间的分别小得多,大体上只是陆上居民与水上居民的差别,“疍”只是在沙田开发即水上人上岸的过程中被民田区的居民制造出的族群标签。(12)

苏堂栋认为,创造出一种主观上的统一性、一种共同的政治认同,需要同强大的外来者遭遇才能实现。所以,在18世纪的苗疆,边政官员、军队与大量汉人无籍之徒的进入造成了18世纪末的苗民起事。帝国边略、皇帝的个性、地方官的不同立场以及各种地方性力量的选择,“抵消甚至颠覆了原有的族群认同”,却使湘西苗民五部在苗民起事时达到空前的内聚。“不同的人出于相反的目的给予苗疆不同的定义,但像其他边疆地区一样,苗疆也有助于定义这些人自己”。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《华东师范大学学报:哲学社会科学版》2015年 第4期

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