林安梧:中国哲学研究的“话语”与“方法”

——关于“经典诠释” “生活世界”及“本体探源”的深层反思
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这是当前中国哲学界的大体状况,其所来亦数十年矣!我为学生时,颇受熊、唐、牟诸先生之启发,亦曾受教于史作柽先生,于哲学之创作颇有所向往。数十年来,即以此为务。自1991年写定《存有、意识与实践:熊十力体用哲学之诠释与重建》一书,提出“存有三态论”之建构;后于1996年于南华大学哲学研究所启教仪式以“道显为象,象以为形,言以定形,言业相随;言本无言,业本非业,同归于道,一本空明”作为讲纲,更于1997年《揭谛》发刊词,提出 《“道”与“言”》之论述。这大体立定了“存有三态论”的基本观点。我于2006 年所著《儒学转向:从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》一书,作了这样的标举:“儒学转向”,从“新儒学”迈向“后新儒学”从“心性修养”转向“社会正义”,从原来的“内圣—外王”转向“外王—内圣”,从“两层存有论”转向“存有三态论”。是的,儒学是到了该转向的年代了;这转向是依着儒学而开启新的转向,这样的转向,又开启了崭新的后新儒学。“儒学转向”“六经责我开生面”“转向儒学”“生面责我开六经”[xxvi]。

   近廿年来,我讲中国哲学之诠释之层级,可分为“道、意、象、构、言”, “言”之为句子,其为记忆也;“构”之为结构,其为把握也;“象”之为图像,其为想象也;“意”之为意向,其为体会也;“道”之为根源,其为体证也。这五个层级彼此之间,两端而一致,互动循环,通而为一[xxvii]。这循环可以说是一“诠释学上的循环”,就在此循环中有一崭新之转化与创造也。不论哲学史或哲学之研究,在诠释学的反省上都当涉及于此五个层面,尤其哲学之研究,以及由之而转化以成的哲学之创造,更是要溯及于根源之道,非溯及于此不可也。虽为哲学之创造亦不可离此五层面之诠释学之循环也,唯此循环乃所以取证也。若以其他方式说之,人文之学实不外于“典籍之佐证”“历史之考证”“经验之查证”“心性之体证”及“论理之辩证”也[xxviii]。哲学之研究所重自在“心性之体证”与“论理之辩证”也;当然前三者,则当依倚于可依倚之材料与权威上来说。就此后两者来说,当由“言”而溯于“构”,进而溯于“象”“意”,最后则上溯于“道”也。如此说来,实不可泥于陈言旧说也,但亦不可弃此陈言旧说,而须知“温故而知新,可以为师矣”,须得“因不失其新,亦可宗也”[xxix]。

   中国哲学之研究方向与方法已到了一崭新的年代了,我们不能忽视这个变迁,我们应加速对于昔时前辈先生所作贡献的认取,批判的继承与进一步转化,创造之、发展之。如此,才不愧为先哲之勠力也。作为唐、牟二先生之后学者,我想这些工作是我们应该携手齐心的,不可意气以塞之,权力以制之,利害以蔽之,终至伤身害性,离了方寸之良知也,人而如此,天道宁论也耶!人而如此,天道宁论也耶!

  

   注释:

   [i]此说乃作者讲学儒家经典之心得。

   [ii] 同上注

   [iii]有关陆王的“心即理”与程朱的“性即理”其异同,请参见拙文《明末清初关于“格物致知”的一些问题—以王船山人性史哲学为核心的宏观理解》,《中国文哲研究集刊》1999年第15期,第313—335页。

   [iv]林安梧《新译老子道德经》,台北:读册文化事业公司,20⑻年,第90—93页

   [v]关于“筷子”与“叉子”之比喻,请参见拙文《东西文化的差异与融通:从“筷子”与“叉子”为例示的展开》,此文原整理自2002年11月 14日应中南大学之邀所作之大型通识讲演的录 音,后收于《儒家伦理与社会正义》,北京:言实出版社, 2005 年。

   [vi]关于此,最早有整体之觉悟,并有系统性之著作者应该说是唐君毅先生,请参见唐君毅《哲学概论》,香港:孟氏教育基金会,1961年。

   [vii]关于“执陷于欲”“识别于物”“知止于心”“明通达于道”,这里的“执”“识”“知”“明”乃我这十余年来的知识论之主张,可参见本文第一个注释,前揭书,第六章。

   [viii]以上所引三句,分别来自《老子?三十三章》《老子?十六章》,及《庄子?人间世》。

   [ix]参见彭永捷《汉语哲学如何可能》,《学术月刊》2006年38卷3期,第49—52页。

   [x]关于“格义"与“逆格义"的问题,请参见拙文《中西哲学会通之“格义"与“逆格义"方 法论之探讨:以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》,《淡江中文学报》 2006年12月 第 15 期,第 95—116页,台北:淡江大学。又刘笑敢亦有相关论著,请参见刘笑敢《反向 格义与中国哲学研究的困境:以老子之道的诠释为例》,《南京大学学报(哲学、人文及社会 科学版)》 2006 年第 2 期。

   [xi]关于“存有的连续观"与“存有的断裂观"是我多年来论述东西文明异同之归结,原是受张光直与杜维明之影响,请参见拙著《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章《血缘性纵贯轴下“宗法国家”的宗教与理性》中的“‘断裂型的理性’与‘连续型的理性’”一节,台北:幼狮文化事业公司,1996年,第97页。

   [xii]关于此说,请参见林安梧《道的错置:中国政治思想的根本困结》,台北:学生书局,2005年,第7页。

   [xiii]关于“实有形态”与“境界形态”之辩论,请参见林安梧《关于老子哲学诠释典范的一些省 察:以王弼〈老子注〉暨牟宗三〈才性与玄理〉为对比暨进一步的展开》,《台北大学中文学报》 第2008年9月 5期,第47—69页。

   [xiv]关于此,请参见林安梧《从“以心控身”到“身心一如”—以王夫之哲学为核心兼及于程朱、陆王的讨论》,《国文学报》2001年6月第30期,第77—95页。

   [xv]关于朱子之说,请参见林安梧《朱子哲学当代诠释方法论之反思》,《河北学刊》,2009年5月第29卷第3期,第32—38页。

   [xvi]即如程颐(伊川先生)的理学立场,都认为“体用一源、显微无间”请参见程颐《易经程氏传》序文,这是值得重视的。

   [xvii]同上注。

   [xviii]请参见林安梧《我的哲学观:存在觉知、智慧追求与批判治疗》,《鹅湖》2004年12月第33卷第5期,第 52—57 页。

   [xix]关于中西宗教之异同,请参见林安梧《中国宗教与意义治疗》第一章《绝地天之通与巴别塔: 中西宗教的一个对比切入点之展开》,台北:明文书局, 2001 年,第1—20页。

   [xx]关于此,请参见[德]布伯(Martin Buber):《我与你》,陈维刚译,台北:桂冠出版公司,1991 年。

   [xxi]关于此,请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章《血缘性纵贯轴下“宗法 国家”的宗教与理性》中的“‘断裂型的理性'与‘连续型的理性'”一节,台北:幼狮文化事业,1996年,第97页。

   [xxii]熊十力《新唯识论》首次刊行为1932年,牟宗三《现象与物自身》首次刊行为1975年,唐君毅《生命存在与心灵境界》首次刊行为1978年。

   [xxiii]请参见程颐《易经程氏传》序文。

   [xxiv]关于其异同,请参见郭齐勇《唐牟徐合论》,《学人》 1994年2月第5辑。

   [xxv]关于1958年的宣言由唐君毅先生起草,牟宗三、张君劢、徐复观先生等一起具名发表, 《中 国文化与世界:我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》,请参见唐君毅《中华人文与当今世界》,台北:学生书局, 1975年,第866—929页。

   [xxvi]请参见林安梧《儒学转向:从“新儒学,到“后新儒学,的过渡》,台北:学生书局, 2006年。

   [xxvii]关于“道、意、象、构、言,等涉及于诠释的方法论,请参见林安梧《关于中国哲学解释学的一些基础性理解》,《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》 2003年1月第31卷第1期, 第31—39页。后收入林安梧《人文学方法论:诠释的存有学探源》,台北:读册文化事业公司,2003年。

   [xxviii]关于五证之说,请参见林安梧、欧阳康、郭齐勇、邓晓芒《话语、思考与方法:中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的对话》,《台北大学中文学报》2007年第2期,第273—326页。

   [xxix]以上两者引自《论语·为政》第十一章、《论语?学而》第十三章,后者原文一般作“因不失其亲,亦可宗也”,“亲”字当如《大学》之“亲民”而为“新”也。

  

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文章来源:《中华思想文化术语学术论文集(第一辑)》

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