王立新:在传统主义和自由主义之间

——由韦政 通与牟宗三和殷海光的关系说起
选择字号:   本文共阅读 297 次 更新时间:2019-07-01 22:20:41

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王立新  
而韦政通的自信,则更多的得利于与殷海光的交往和殷氏适时的嘉许与肯定。

   这里所说的受牟宗三的影响而确定,是指韦政通性格中原有的理想主义倾向的明确化,明确化是理想指向的确定不移,思想感情的专注和精神注意力的凝聚。任何一个理想主义者都曾为寻找自己,而或轻或重地在对象中迷失过,有的是历史的对象,有的是现实的对象。没有这种迷失,恐怕也就很难有后来的觉悟和清醒。韦政通迷失在现实的对象——被牟宗三的传统的激情和情势的强大所笼罩。但在这种迷失中,有一点是清楚的,就是理想倾向的不断专一和理想情绪的不断膨胀。而这两点,则成为走出迷失,认识自我的心理基础和愿望前提。如果不是朝向宗教信徒的方向努力,这个结果就是早晚会出现的。尤其对于生命力原本强大的人来说,尤可能是这个样子。真正的理想主义者,必然不会在混沌中长久的停留,也不会永久地在迷朦中陷溺下去,他终将清醒过来,并且由此走向自我。因为拥有理性,并使用理性是真正的理想主义者的归宿,尤其是以思想创造和现实关怀为主要趣向的理想主义者。他不同于宗教信徒的地方,就在于他是清醒的或必将是清醒的。由此看来,韦政通与牟宗三分手,虽然在当时是以韦政通个人生活的变动的具体事件为导因,但即便没有这样的导因,分手也是迟早的事情。这一结局,除了韦政通性格中的叛逆因素的作用之外,与牟宗三的性格也有重大的关系。如果牟宗三性格中少一些独断,使韦政通在成长的过程中少一些威压感,那么也许至少不会致使现实交往关系的中断。

   韦政通的学术研究是从儒家开始,后来主要的批判对象也是儒家:《儒家与现代中国》《传统的透视》《儒家与现代化》等主要都是针对儒家的。而当韦政通反转过来,采取用传统批判现代化和用现代化批判传统的双向方式实施自己的思想批判时,主要内容也还是儒家的。这一点一方面表明了儒家思想的重要性,同时也流露出当年受牟宗三影响的痕迹。韦政通在《思想的探险》之《儒家批判》的引言中说:“所谓‘走出传统’,其真实的意义是,与传统主义告别,放弃了对儒家的信仰。不过经过一番转折,我继续耕耘的田地,还是原来的,只是将信仰换成为批判,希望能播下一点新的种子。”[1]68而且韦政通在实施对儒家的批判过程中,并没有走向另一个极端——全盘西化。尽管他与殷海光等有着十分密切的关系,同时又受到过李敖等的刺激。

   上述这些影响的力量都是不小的,而韦政通却没有倒向西化一方的原因究竟是什么呢?按照韦政通自己的说法:“由于一开始我便有此(为什么我们的思想,总是在拥护传统与反传统的一条狭巷子里混战?)觉悟,所以在告别传统主义后,反传统的激情是有过,但从未走向另一极端,成为一个西化主义者。”[1]72

   应该说,韦政通之所以没有成为反传统(注意:韦政通说他自己是反传统主义者,不是反传统者!)的西化主义者,虽然在一开始就有那样的自觉,但这份自觉与他和牟宗三、徐复观并殷海光、劳思光等的关系密切相连,在他们那里,韦政通都得到过相当的肯定和鼓励,从他们身上,韦政通也看到了各自的缺陷!这是韦政通有如彼自觉的重要前提。

   (二)韦政通与殷海光

   韦政通于1965年结识殷海光。那时正是他与道德理想主义分道扬镳之后,缺乏理解与同情的孤独无助的时期。

   至于殷海光的影响,韦政通已经说过,在思想上并不大。因为韦政通与殷海光在原则上走的不是一条路子。不过韦政通却通过殷海光增强了自信,认定自己的工作有意义,自己走的路子没有错!

   韦政通在刚刚准备从事学术研究时,劳思光的影响也是不容忽视的,劳思光虽然年长韦政通几岁,但在韦政通还没有入门时,劳思光已经是著名的学者了。劳思光文章的范围相当广泛,包括中西文化思想、政治民主、逻辑实证论以及中西近代思潮等,使得韦政通感到十分新奇并诱发他的学术兴趣。因为当时的韦政通非常敬佩劳思光,甚至连劳思光不修边幅的爽朗外表都令韦政通“心仪”。在韦政通与劳思光交往的时期,劳思光正在从事有关儒家缺陷方面的研究,这一点必然对韦政通产生了相当的影响。这是使他后来注重对儒家的缺陷方面的研究的早期参照。而殷海光则是一个很有自知的学者,在学理的意义上,他承认自己并没有真正的建树。这种自知对韦政通肯定有重要的影响,韦政通说在殷海光那里认识了他自己,除了包括自信以外,或许还应当包括这种自知。以本文作者与韦政通的交往,深感韦政通先生的自信程度,足以使身边的人随之产生自信,本文作者的真正学术研究的自信,在最初的时候,相当程度地得力于政通先生的勉励,而本文作者的学术自知,也同样相当程度地得力于政通先生的批评,并从政通先生身上看到也听到了!

   而韦政通从殷海光那里得到的是自信,自信自己的选择是正确的,对自己的人生是必要的和不可缺少的。没有这份自信,就缺乏走下去的必要勇气和热情。

   而有关于新儒家与自由主义者在未来中国思想史上地位的确定问题,也能为韦政通在两者之间所受的影响和潜在取舍提供一个说明——韦政通说:“他们(指西化派或自由主义和新儒家或新传统主义)在历史上的地位,可以这样来看:假如我们现在或者将来,写这六十年来中国哲学史的话,西化派没有一个人在哲学史上能留下重要的一章,他们都是知识分子,在一般的思想史中可有重要的地位。可是新传统主义者,如梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅,甚至徐复观都可以占一章的地位。他们在当代的哲学史里面有很明显的贡献。”[3]295-296

   同时,有关殷海光的影响,还可以从韦政通对殷海光的评价中约略的看到。在《我所知道的殷海光先生》一文中,韦政通以客观而理性的态度分析了殷海光的性格、思想、贡献和局限等。

   韦政通评价殷海光,认为他的“人格”,可以用一个“真”字来概括,而这个“真”字,在韦政通看来可以用以下三点来表达:一是对人的真挚;二是对知识的真诚;三是对理想的坚贞不移。第一点使得有真性情的青年都乐于和他接近,“这是他所以能接引青年、感召青年最直接的一点本钱。”第二点使得他对于知识永远有新奇感,永远不满足,永远不停止。进而也就对自己写过的东西都有“算不了什么”的自我认识。第三点使得他在学术上虽然“无一传世之作”,但却使他在自由主义的阵营里,树立了一个风范:“将永远使后世的青年闻风而兴起”,就此而论,“海光先生之名,必可垂诸久远。”[2]68其实这里也透漏了一个信息,因为只有真正的“真”者,才能真正的认识自我。韦政通说他在殷海光那里认识了自己,大约主要就是受这一“真”字的启发。真诚,所谓真诚,在对己对人对事物的态度上,表现为信实这一点上,是一贯坦诚的。他不必设定一种模式或制定一种框架,然后把自己填充进去,使自己适应于这种框架或受这种模式所左右,同时也不要客观的东西一定来迎合自己,而是对自己和客观的东西采取完全信实的态度,是即是,不是即不是。这一点在新儒家那里确实难以得到。不仅新儒家,传统儒家一样有这样的弊端:他们将自己设定在一种模式之内为这种设定的理念而生存,并在这种生存的形式和过程中消化掉自己独特的个性和品格,使自己成为道德理念的符号,他们十分令人感动,但其实际的生命却极少感性的成分,就像佛洛伊德夹在书页里的花瓣一样,最后使自己的人生成为标本——类的标本,而不是个体的标本。同时新儒家有无限的能量,腾云驾雾,德义普泽。他们为复兴儒学的崇高事业而献身,把自己融化在崇高里,延续并助长了崇高,但却丧失了自己,而将自我转化成了道德理想主义的符号化身。

   “真”即“诚”,“诚”即“善”,“善”即“美”。这是中国文化不同于西洋文化的机窍之一,也是中国文化的本质特征之一。真善美的连体不分,正是“天人本不二,不必言合”的根据和实情。返归“天人合一”的必要,并不在于他的意义有多么宏大,尽管可以有很多这样那样的说法,其实只是眷恋原始生存的和合之美。因此,“天人合一”与其说是修养境界,毋宁说是一种依恋和回归的情感。

   宋明理学家们解“诚”为“毋自欺”,虽然主要指道德的意义,但正视自己,认识并诚实地对待自己是其中原有的含义。而韦政通从殷海光那里所得的这一“真”字,确实不同凡响,这与韦政通性格中原本就有的真诚相印证,使韦政通对于人生道路的选择和自己所从事的工作,更加充满自信。他与殷海光一样,对自己所从事的“传统批判的事业”同样坚定不移,所不同的是殷海光真正厌恶传统,尤其“玄学”,其目的在于废弃传统而全面西化。但韦政通却是希望通过批判来完成拯救的任务。韦政通从来没有主张过全盘西化。不过通过韦政通的影响,殷海光后来似乎已相当程度的改变了自己对于传统的态度,只可惜已经太迟,因为不久之后,殷海光便被癌症夺取了生命。

  

   二、两面摄取、双向批判

  

   韦政通学到了牟宗三和殷海光等身上的优长,也看到了他们身上明显的弱点。同时,韦政通通过两人回溯到“五四”新文化运动时期,站在发展中国文化的立场上,对新儒家和自由主义的文化观念进行了全面的反省。

   (一)在对待文化的总体态度上

   韦政通批评新儒家以绝对的非理性的态度对待历史文化,“新儒家在宣扬他们的历史文化观时,坚决反对用客观冷静的态度以及科学方法去研究,他们主张对历史文化要抱‘同情’,尤其要存有‘敬意’。”[1]96因为在新儒家看来,中国的历史文化乃是圣贤精神之作为实体的展现,因此,国人必要有一种宗教的虔诚。这是韦政通的立意,这种立意是有感于新儒家和自由主义两端争胜的实际情况而发的。其目的则在于消解其中不必要的意气之争,超越各自的学术派系立场,把杰出的才智完全收拢到新文化的建设上来,不必继续无谓的浪费了。这一点事实上在《我所知道的殷海光先生》一文中对殷海光的看法也是同样的。韦政通同样不同意自由主义企图完全舍弃历史文化传统,重新建设一种文化的态度。他们企图用科学、科学主义和科学方法等来“打倒并取代中国传统的价值系统”[1]100,事实上既不可能,本质与新儒家反对“科学一元论”,认为对于历史文化只能出于宗教的虔诚与敬意一样,都是独断的、非客观的态度。而且他们在对传统的了解也相当不够。殷海光“阅读中国古籍的能力很差,一般的国学常识也贫乏”[2]74,殷海光对中国文化实在未尝深入,因此,“在知识的世界里,海光实在不大像是一个中国读书人。”[2]74因此,虽然殷海光“自称是传统的超越者,可是他只是外在的超越,知识的超越。他没有躍身其中,内在地穿透中国文化的生命与精神。”[2]73而由于殷海光对“玄学”(主要指新儒学)的强烈厌恶感,则“可能就是他不容易培养一个接近传统的心灵的原因之一”[2]73,韦政通对殷海光直至临终前才认识到“隔离的智慧”的重要性感到非常惋惜,以为“太晚了!”[2]90因为殷海光一生始终以新儒家为理论批判的对象,终于未能真正的隔离自己,从而真正的从事自己的研究,所以原则上并没有留下能够传世的作品。杰出的智慧就在这种对垒中消耗尽了。

应当指出的是,历史文化的研究,如果缺乏必要的敬意和同情,确实很难于实现对历史文化价值的发掘与提升。因为这样会导致将历史文化当成为一堆可以随意使用的实用材料,从而毁掉其中的精神,或是将历史文化当儿戏乃至仅仅作为专业手段,用以谋食宿求安居。怀有真实的诚敬之意,是研究历史文化的内在动力源泉,缺少这种动力,历史文化的研究就不可能有助于热爱情感和责任担待的培养。但是,历史文化的研究同样不能也不可以完全舍弃客观冷静的态度和科学的方法,否则历史文化的研究就会陷入迷雾之中而很难使历史文化和历史文化研究的结果清晰化、明确化。因为历史毕竟是研究的材料,对于我们来说,它即是生命的养料,同时又是分析批判的对象。两者并不绝对的不相容,主观的夸大两者的对立,从而取消并存和互相诱发的可能性,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《船山学刊》

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