刘秀丽:在“逃离”与“加入”之间:从“吴将军”传说看山地族群的国家认同

选择字号:   本文共阅读 82 次 更新时间:2019-06-29 12:18:01

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刘秀丽  

   内容提要:“吴将军”传说在位于南岭走廊的山地族群“民瑶”当中广泛流传,其以“生要护朝,死要护瑶”为主旨,故事情节则经历了由顺服到反抗、最终反抗失败而服膺于朝廷的曲折过程。这则传说与“民瑶”自身的历史叙事形成互文关系:“民瑶”等山地族群自宋代以来“叛服不常”,明朝在南岭设立卫所之后,叛乱才逐渐平息;清朝时,“民瑶”建立起一套“叛乱—平叛”历史叙事以对应这段历史事实,而这正与吴将军传说的“顺服—反抗—顺服”叙事相呼应。吴将军传说与地方历史叙事显示出边缘山地族群对中央王朝的矛盾认知,其与国家之间的关系,是介于华南学派所称的“加入”与斯科特所称的“逃离”之间的一种充满矛盾和张力的策略性共存关系。

   关 键 词:“吴将军”传说  山地族群  国家认同  南岭走廊

  

   我国学者早期对山地族群的研究主要是在族群分类的基础上开展的单一族群研究,如20世纪二三十年代费孝通、杨成志、江应樑等老一辈学者对瑶族的历史文化、宗教信仰、风俗习惯等的研究。这种单一族群研究模式被长期继承下来,没有形成以“山地族群”为核心概念、打破族别区隔的整合研究。20世纪六七十年代,日本学者白鸟芳郎在泰国进行调查时虽提出“山地民族”这一概念①,但其仍是以单一民族/族群为视角的,其余相关研究则着眼于山区经济、生态、地理等方面。至20世纪八九十年代,少数学者对“山地”略加关注,如林耀华从经济文化类型的角度对山地民族加以论述②,李绍明等人则明确提出“山地民族学”这一概念,但仅仅认为它是“一门应用的学科”③,尚未意识到山地民族/族群研究可能带来的理论增长点。直到2012年人类学学者纳日碧力戈倡导“山地文明与山地人类学研究”④,以及2015年人类学高级论坛以“人类学与山地文明”为主题召开年会,“山地”概念才渐次显现于人们的视野之中。以“山地文明”为中心,相关研究则主要围绕山地族群自身的文化、社会组织等传统主题展开,呈现出一种“山地本位”的研究特点。

   假如抛开山地本位,山地族群研究可以选择怎样的视角?或者反过来看,从山地族群出发可以拓展哪些学术领域?近年来,围绕前现代山地族群与国家(中央王朝)之间关系的研究给我们带来许多启发。关于这一议题,目前主要有两种互相对立的观点,程美宝将这两种观点分别概括为对国家的“加入”和“逃离”⑤。前者即以“华南学派”为代表,总体上沿着“帝国的喻义和本地的意义怎样结合起来”⑥这一思路来看待地方社会(华南)的历史演进,坚信这一地方的人群虽身处帝国边缘,但通过宗族运作包括修族谱、追溯祖先的“中原人”身份,或通过修建庙宇、敬拜所谓“敕封”的神灵等行为建构起一套关于国家“正统性”的表述权威,从而在地方的资源竞争中谋取有利地位。而这些行为意味着对国家的认同,也是“大一统”的中华帝国得以长存的原因。科大卫认为这一模式同样适用于瑶人,即瑶人通过相当于汉人族谱的“过山榜”将自己表述为“由国家减免赋税”的人群,从而获得在山地的定居权,而这同样也属于自觉“加入”统治秩序的行为⑦。

   另一种与之相对的观点,由美国人类学家詹姆斯·斯科特(James C.Scott)在其《不被统治的艺术》⑧中提出,他认为那些身处天高皇帝远的山地人群,通过刀耕火种的农业生产、弃用文字等方式维持自己的“蛮夷”身份,想方设法“逃避统治”。

   这两种截然相反的观点都有其道理,但是否山地族群与国家之间只存在这两种非此即彼的关系?有否可能存在某种中间状态抑或别样的关系形态?本文拟通过对南岭走廊上的一支被称作(亦是自称)“民瑶”的族群内部流传的“吴将军传说”进行解读,并将其与该族群的历史进程和历史叙事进行互文性分析,来尝试对这一问题做出回答。

   本文的研究对象——湖南江永县的“民瑶”族群即是一支典型的山地族群,其位于南岭(又称王岭)山区,大致于明清时期逐渐形成。在其形成过程中,除了保留下来一些与族群历史有关的口头传说,当地人还不断采用编族谱、族史等文字形式来表述自己的来源和身份,此外还存有大量明清以来的碑刻、契约、官府告示等。

   对于这样一个既保留了口传叙事又在不断进行文字书写的族群,需将口传叙事与文字书写二者相对照来看,这将为回答一个曾经是“化外之民”的族群在被纳入国家统治秩序的过程中,所形成的对国家权力的认知及其与国家之间的关系究竟如何等问题提供了可能。

  

   一、顺服与反抗:“吴将军”传说及其隐含的“历史心性”

  

   作为吴将军传说的主要流传地,江永县位于湖南省南部的湘桂两省交界处,这里有大量瑶族人口居住,根据江永县政府的最新统计,目前以瑶族为主的少数民族人口达16.3万人,占全县总人口的63.2%⑨。江永县与其邻县江华及广西恭城、富川、灌阳等县同为平地瑶人的主要聚居区,有学者将这一带称作“平地瑶的大本营”⑩,处于费孝通先生所提出的“南岭民族走廊”的核心地带,在历史上,这里又是远离帝国中心的边缘地带。

   明清时期,江永县南部及西南部逐渐形成了一支由勾蓝瑶、古调瑶、清溪瑶、扶灵瑶组成的被称作“四大民瑶”的平地瑶族群,这支族群的形成与明初设置卫所、动用“近瑶”来防范“远瑶”的统治措施密切相关,而“四大民瑶”正是作为扼守湘桂边界的军事力量逐步发展形成(11)。在对四大民瑶进行寻访过程中,笔者多次听到人们提到关于“吴将军”的传说:

   我们这里有个兴隆庙,又叫将军庙,奉的菩萨是上古帝王、黑脸吴将军,吴将军犯了罪,皇帝要杀他,杀他的时候皇帝说:“你是护朝的,你死了还要护朝。”当时人听错了,听成是“生要护朝,死要护瑶”。庙里夜晚有马嘶声,宋村是汉人,欺负瑶人,以为是吴将军护瑶,漫山遍野都是兵,宋村不敢打。庙里的墙上有壁画,画的是出兵和收兵。(12)

   以上是笔者在江永进行田野调查时最早听到的有关吴将军传说的版本,来源于四大民瑶中的“清溪瑶”。而在“扶灵瑶”源口乡功曹村,吴将军传说有内容更加丰富的版本:

   我们这里的大庙就是将军庙,九月九重阳节过庙会,所以又叫九月庙。大庙里面供的是吴将军。历史上,吴将军一直就在我们这个地方,最早的历史就是从吴将军开始的。吴将军是朝廷的忠臣。他有一匹神马,可以骑着它上天开会,白天上天开会,晚上又回到家里。吴将军有老婆又有老母亲。他老婆怀孕了,引起了他母亲的怀疑:“你老公不在家,为什么你独自怀孕?”吴将军回来后,他老婆为了不让婆婆误会,就说你今天要陪我在这里住,不让他再走,可是吴将军必须去开会,不去就斩头。但是他老婆就是不让他走。他就吩咐他老母亲:“要是我被斩了头,你就把我的尸体、头弄回来,头给我接上,放在锅子里蒸七七四十九天,那样我的头就接上了。”结果,蒸锅上有只蜜蜂,他老母亲就把锅盖掀开了,那魂没回来,人就死掉了。死掉以后呢,他到晚上要报仇。那皇上就开口,“你是忠臣啊”,他听到说忠臣就倒下了。皇上就吩咐他:“死了你要护朝。”他没有听实在,以为是“死了你要护瑶”,就到瑶山里面来了,他就到这里。后来这里涨水,涨了好大的水,就冲倒一棵樟树,谁要去砍,不是砍到手就砍到脚,不敢去砍。后来就冲到庙里边。有个老头去外面请塑像的来,就在这里塑了像,(因为)吴将军的精神在这里啊。那吴将军的像黑黑的,塑像塑得很好的。(13)

   单从这两个版本故事的内容来看,前一个版本明显地体现出与地方历史相融合的色彩,而后一版本中并没有明显的地方性色彩。换句话说,前一个版本因加入了更为具体的历史情节(与宋村打官司)而显得更具真实性,也可以说它是“历史化”的;而后一个版本则基本不含时间要素,相对而言则是“去历史化”的。如何看待这两个有所差异的故事版本呢?美国学者Spence,D.P.从叙事心理学的角度提出历史真实(historical truth)与叙事真实(narrative truth)的说法(14),他指出,人们的叙事本身即传达出讲述者的意图和心理,从这个角度来看,我们可以从人们的任何叙事中发现其中的“真实”,而不一定非要去追究讲述者所讲的内容的真实性(“历史真实”)。这一理论视角启发我们,对于神话传说,我们未必要去探讨故事中究竟含有几分历史真实,如本传说中的主人公“吴将军”,当地人既无法讲清楚他究竟是谁,来历如何,我们也不必深究;更为重要的是,去发掘故事讲述者试图通过这些表述所传达的意图以及由此反映出的某些主观认知。

   从吴将军传说的这两个版本来看,相对于后一个版本,前一个版本显然太过简略,但两个版本依然含有几个共同的基本要素:一是“吴将军犯了罪,皇帝要杀他”,而这个“犯罪”过程在后一个版本中有更具体的情节;二是吴将军被杀头后并没有真正死去,而是转化为具有一定神力的神灵;三是吴将军误听了皇帝的旨意,引申出“生要护朝,死要护瑶”这一主旨。这显示出在讲述者眼中,“朝”与“瑶”的关系是值得重视的,二者之间存在某种微妙的关系:看似对立但又绝非固定,是可以转化的,即“护朝”可转化为“护瑶”。促使这一转化实现的是吴将军的“被杀头”,从后一个版本中我们知道,吴将军被杀头的原因是没有按时上朝;而在他被杀头以后,他还酝酿着“报仇”的计划,只是这个计划未能成功。

   在这个传说的叙述中,显然皇帝等同于朝廷,对皇帝的认知即意味着对中央王朝权力的认知,而这些认知集中通过两个关键情节体现出来,即杀头和报仇,这是主人公的命运发生转折的重要时刻,构成传说的高潮部分。“杀头”情节透露出故事讲述者对朝廷权力的疑虑和不信任,而“报仇”则表明其不甘和反抗的意图。

   与吴将军传说相类似的故事在江永的邻县江华县也有发现,只不过故事的主人公被称作“仁王李云溪”,该传说总体上与吴将军传说脱胎于同一母题,含有吴将军传说的所有关键要素;此外,在“报仇”这一关键要素上则有更具体的情节:

   错杀之后第四十八天,李云溪变成数百只黄蜂飞到朝廷,求平反昭雪。因还未到四十九天,蜂针欠坚,但也使唐皇文武官员三天三夜不得安宁。其后,皇帝敕封云溪朝显仁王,至湖南萌渚岭立庙成仙,承受万年香烟。(15)

   在这个版本中,李云溪的报仇计划得以实施,但却未能成功,接下来他接受了朝廷的敕封,这意味着对朝廷权力的最终服膺。而吴将军传说同样隐含着这一层“服膺”的心态:“生要护朝,死要护瑶”之所以能够具备合法性,也主要是因为它借助了皇帝之口,哪怕它并非皇帝的本意。

   从这一类传说的最终结局来看,它无疑显示出讲述者对朝廷权力的顺服和对国家之在场的确认,在一定程度上可视为对国家的认同。但显然,这一认同并算不上彻底,因为传说中还保留了对朝廷的不信任和反抗等要素。王明珂指出,人们会“由社会中得到的一种有关历史与时间的文化概念”,这便是人们普遍存在的“历史心性”,而在这种文化概念下,人们会循一固定模式去回忆与建构“历史”(16)。基于这一概念,他提出了“弟兄故事”和“英雄圣王历史”两种历史叙事模式,指出这两种模式出自不同的“历史心性”。

   假如由这一概念来理解吴将军传说,很显然它不属于“弟兄故事”或“英雄圣王历史”中的任何一种,我们可将其概括为“失败的反抗者”模式,其“历史心性”中既包含着顺服,也保留着反抗。我们可以说,吴将军传说的讲述者在“加入”国家之后,其“逃离”的历史记忆依然保留下来;换句话说,“加入”是一种历史事实,而“逃离”则是一种主观认知,二者对人们来说同样重要。

不过,我们显然不能仅仅通过一则传说来概括出“民瑶”族群对国家的全部认知。实际上,能够体现这一认知的,还包括这个族群内的信仰、仪式以及更直接的关于族群历史的叙事,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中山大学学报:社会科学版》(广州)2018年第6期

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