陈明:从原始宗教到人文宗教——《易经》到《易传》的文化转进述论

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类似于agape的大爱。这种大爱是伦理价值和善行善举的根源和基础。这就是孔子所说的仁,就是董仲舒和朱熹说的“天心”“天地生物之心”。《系辞上》:“显诸仁,藏诸用。”注曰:“万物皆成,仁功著也。”(61)

   徐梵澄先生用神圣之爱(sacred love)翻译仁,还说“神圣之爱维持着生命,赋予其意义,将其携至圆成,驻于永恒生命之中”。(62)

   这难道不正是《彖传》《文言》《说卦》《序卦》和《系辞》的内容和意义之所在?

   ①高亨:《周易大传今注》“自序”,济南:齐鲁书社1979年版,第2页。

   ②《朱子语类》卷六十六,北京:中华书局1986年版,第1622页。

   ③高亨:《周易大传今注》“自序”,第2页。

   ④金景芳为李学勤《周易溯源》所撰序文。《周易溯源》,成都:巴蜀书社2011年版,“序”第1页。

   ⑤《中国哲学发展史(先秦卷)》,北京:人民出版社1983年版,第582、603、611页。

   ⑥《〈周易〉与中国传统文化的关系》,《哲学研究》1991年第9期,第32页。

   ⑦一般来说,自然宗教与启示宗教对举,人为宗教与自发宗教对举,而人文宗教则是一个基于人本主义的概念。本文的人文宗教是指超越自然崇拜的对某种精神性、伦理性绝对力量的崇拜。这是中国文化脉络里宗教的发展次第和形态。

   ⑧“龟千岁而灵,蓍百年而神。蓍之言是,龟之言久……以其长久,故能辨吉凶也。”《礼记正义》卷三引刘向语。

   ⑨邢文:《论帛书〈要〉篇巫史之辨》,李学勤、谢桂华主编:《简帛研究》第三辑,南宁:广西教育出版社1998年版,第218—234页。

   ⑩《易传·说卦》将卦之起源归诸圣人,这与数字卦的属性不符。但注释用于《要》的“筮而不达于数”却依然有效。孔子讲的本就是巫之占筮。帛书《易传·衷》就有“幽赞于神明而生占”。

   (11)见朱熹:《周易本义》“筮仪”,北京:中华书局2009年版,第4页;以及《史记·龟策列传》。

   (12)巫咸之咸,似乎也暗示着其人以神奇的感应、感通能力见长。

   (13)《左传·僖公四年》谓“筮短龟长,不如从长”,意思是龟卜较之筮占更值得重视。“家为巫史”,说明筮的起点不会很高。

   (14)张政烺:《试释周初青铜器铭文中的易卦》,《考古学报》1980年第4期,第403—415页。文章运用阳奇阴偶的原则把一些青铜器物上的符号译成卦画,被认为是20世纪易学研究的重大收获和突破。

   (15)陈梦家《商代的神话与巫术》(《燕京学报》1936年第20期)认为,从卜辞看,巫、史、祝三者“权分尚混合,卜史预测风雨休咎,又为王占梦,其事皆巫事而掌于史”。转引自郭金标:《从巫史文化的起源看巫与史分离的原因和影响》,《边疆经济与文化》2011年第8期,第36页。

   (16)丁四新:《周易溯源与早期易学考论》,北京:中国人民大学出版社2017年版,第109页。

   (17)冯时:《中国古代的天文与人文》,北京:中国社会科学出版社2017年版,第228页。作者认为“太一生水”就是“天一生水”。如此,则太极概念应该也来自“天一”。全文只出现一次的“太极”概念后来几乎成为《周易》的象征,似乎也只有从“天一”获得理解。

   (18)建构过程次第下文将论及。

   (19)参见乌恩溥:《周易:古代中国的世界图式》第八章《易和天文历法》,长春:吉林文史出版社1988年版,第89—03页。

   (20)《御制题乾坤凿度》谓其“言易祖《系辞》,颇觉近乎理”。

   (21)《归藏》卦辞的朴素或简陋可以作为反证。因为以“坤卦”为首,这样一套天道的理论无法引入或发育。

   (22)《周易正义》说卦孔疏:“圣知深明神明之道,而生用著求卦之法。”

   (23)《周易溯源》,第86页。

   (24)陈来:《帛书易传与先秦儒家易学之分派》,《周易研究》1999第4期,第8页。

   (25)即使把“数”理解为“仪式”“程序”,如“失其义,陈其数,祝史之事也”所云,“义”最终也将指向天。

   (26)扬雄《法言·学行》:“孔子,习周公者也。”

   (27)周公与《大象传》的产生及其意义,下面将论及。

   (28)“大德曰生”之“德”,既是品质、属性之德,也是恩惠、善美之德。但以“大”修饰“德”,显然是偏重其“恩惠、善美”之意。《春秋繁露·俞序》:“仁,天心”;《朱文正公文集·仁说》:“仁之为道,乃天地生物之心”;戴震《孟子字义疏证》:“仁者,生生之德也”。

   (29)《周易本义》“筮仪”有关于工具、仪式的记载。如“命之曰,假尔泰筮有常,假尔泰筮有常,某官姓名,今以某事云云,未知可否。爰质所疑于神于灵,吉凶得失,悔吝忧虞,尚明告之”,等等。

   (30)《左传·僖公二十一年》:“夏,大旱。公欲焚巫尪。臧文仲日:‘非旱备也。’”僖公欲焚求雨之巫,应该是其祈雨无验在前才合乎情理。《礼记·檀弓下》载穆公“欲暴巫”,也当作如是观。

   (31)李零:《长沙子弹库战国楚帛书研究》,北京:中华书局1985年版,第67页。

   (32)汪宁生作为具有人类学背景的考古学家,将八卦、“雷夫孜”视为“数字神秘主义”。《八卦起源》,《考古》1976年4期,第242—245页。

   (33)基于个体特异功能的降神活动能量消耗大,易受情绪影响,同时也缺乏可积累性,对求问者和操作者来说,都难说满意,说服力下降某种程度上就是有效性下降。被替代是必然的。

   (34)分见前揭丁书第30、34、28页。

   (35)朱子《周易本义》对“天地之数”也有“一变生水而六化成之;二化生火而七变成之;三变生木而八化成之;四化生金而九变成之;五变生土而十化成之”的诠释。

   (36)《周易集解纂疏》载崔觐注“大衍之数”云:“舍一不用者,以象大极。”可见“易有太极”是对“大衍筮法”的理解和诠释。

   (37)“天一的本义应该就是数字一,天在这里只是作为对于数字一的性质限定,指其为天数、阳数”。前揭冯时书第228页。

   (38)当然,这种精英文化层面完成的系统升级并不意味着全社会占卜活动形式的很快改变。即使《归藏》这样的占卜形式也长期存在于民间。

   (39)《周礼·春官宗伯·大史》:“大史祭之日,执书以次位常。”《疏》:“谓执行祭祀之书”“各居所掌位次”。

   (40)《周易集解纂疏》,北京:中华书局1994年版,第95页。

   (41)金景芳、吕绍刚:《周易全解》,长春:吉林大学出版社1989年版,第2页。

   (42)《汉书·艺文志》:“殷周之际,纣在上位,逆天暴物。文王以诸侯顺命而行道,天人之占可得可效……”《齐太公望碑》所载“《周志》曰文王梦天帝”,应该也就是在这一苍茫时分吧?

   (43)《诗经·大明》:“维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。”

   (44)《史记·日者列传》:“自古受命而王,王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉!”

   (45)取象很可能从以坎为水、以离为火开始,卦形或如字、或如物(火),自然而然,并因其可以丰富扩大占筮操作或阐释的空间而积累固定下来。

   (46)“文王既没,文不在兹乎”,朱子认为文王之文是礼乐制度,礼乐制度是周公建立起来的。从《诗经·大雅·大明》可知,“维此文王,小心翼翼,昭事上帝”。此“斯文”于《易》中求之,其或庶几。

   (47)徐梵澄《孔学古微》:“孔子在中国被誉为圣人,缘于他伟大的综合事业,将三代文化的精髓进行了完美的复合,并赋予新生命。”上海:华东师范大学出版社2015年版,第48页。

   (48)黄怀信:《周易本经汇校新解》附录二“‘元亨利贞’解”,北京:清华大学出版社2014年版,第224—232页。

   (49)刘红卫认为它是一种“存在于天地之前的本原性秩序”。《董仲舒“元”概念新解》,《管子学刊》2005年第3期,第99—100页。

   (50)孙亦平在《从以元为体到以仁为本——康有为建构哲学体系的思维演进轨迹之探讨》(《南京大学学报》1991年第3期,第119—124页)中提出这样的观点:“‘元’与‘仁’是‘全神分神’的关系。‘元’作为形而上的绝对同一的‘全神’,在现象界是通过其‘分神’‘仁’表现出来的”。这实际更适合用于描述“元”与“天”的关系。康有为这些思想来自对董仲舒的梳理,董仲舒则又是来自对《易传》思想在《春秋》解读中的运用,所谓“推天道以明人事”者也。

   (51)参见陈明:《生化:义理与主宰的根源与基础》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2010年第3期,第35—42页。

   (52)康有为:《春秋董氏学》,北京:中华书局1990年版,第124页。

   (53)参见王文峰:《从万国公报到牛津共识——基督教与近代以来的中国社会思潮》,香港:方舟机构有限公司2017年版,第182—183页。

   (54)关于“天运四时以生成万物”“元亨利贞即四时”,详参《周易集解篡疏》,第43页。

   (55)《易纬乾凿度》更有发挥。“子曰:……夫万物始出于震。震,东方之卦也。阳气始生,受形之道也,故东方为仁。成于离,离,南方之卦也。阳得正于上,阴得正于下,尊卑之象定,礼之序也,故南方为礼。入于兑,兑,西方之卦也。阴用事而万物得其宜,义之理也,故西方为义。渐于坎,坎,北方之卦也。阴气形盛,(阴)阳气含闭,信之类也,故北方为信。夫四方之义,皆统于中央,故乾坤艮巽位在四维,中央所以绳四方行也,智之觉也;故中央为智。故道兴于仁,立于礼,理于义,定于信,成于智。五者,道德之分,天人之际也,圣人所以通天意,理人伦而明至道也。”

   (56)《春秋繁露·如天之为》“圣人承之以治,是故春修仁而求善,秋修义而求恶,冬修刑而致清,夏修德而致宽,此所以顺天地”,可与此互相印证。

   (57)《周易本义》,第15页。

   (58)高亨认为《系辞上下》“两篇长文结构不甚严谨,有文句前后相重者,有文意前后相复者,又有似随意记录或简篇错乱者”。《周易大传今注》,第503—504页。另,王化平有《论〈系辞〉为集录之书及相关问题》,张涛主编:《周易文化研究》第一辑,北京:东方出版社2009年版,第41—51页。

   (59)参见李学勤:《周易溯源》,第362页。

   (60)生生之德不是伦理性意义上的善,“善不足以言之”。参见《胡宏集》附录《知言疑义》。

   (61)《周易集解篡疏》,第560页。

   (62)徐梵澄:《孔学古微》,第49、56页。

  

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《北京大学学报:哲学社会科学版》2018年第20184 期 第41-54页

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