陈明:从原始宗教到人文宗教——《易经》到《易传》的文化转进述论

选择字号:   本文共阅读 465 次 更新时间:2019-06-25 14:12:59

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陈明 (进入专栏)  
是对爻辞的解释。《杂卦》后出,思想亦游离于《易传》以《彖传》《序卦》为中心的系统之外。按照《易》之由巫到史到儒的变化路线图,从“跳大神”似的“幽赞”到寄托于灵物的揲蓍,确立起点,则卦之取象可说是第一个转折,文王次卦首之以乾是《周易》与《连山》《归藏》分道扬镳的第二个转折,孔子的《彖传》则是实现这一转折的最终升华。

   《彖传》是《易传》的中心,乾卦的彖辞又是《彖传》的中心。

   大哉乾元!万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。

   大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。

   乾道变化,各正性命。保合太和,乃利贞。

   首出庶物,万国咸宁。

   《彖传》以卦辞为解说对象。乾卦卦辞为“元、亨、利、贞”,论者认为《易传》以四德说之,完全不合原意。(48)比原意更重要的是新意,因为孔子正是要截断众流,超越其占卜语境,将元亨利贞定义为自己的概念,寄言出意自立乾坤。乾坤二彖对卦辞的改写以及重新诠释是颠覆,更是创造。

   “大哉乾元”以感叹句开头,不仅是对元之力量、德行赞美之情的表达,也是自己对其信仰、认同态度的肯定。这样一种情感和敬信关系为《彖传》也为整个《易传》定下思想基调。《文言》“夫大人者与天地合其德”,即是这一关系的展开。

   “万物资始,乃统天”,万物资之以为始,并不等于万物之始;“统天”(及后面的“御天”)则表明这个“元”其位格高于“天”。(49)董仲舒《春秋繁露·重政》:“元犹原也……故元为万物之本,乃在乎天地之前。”苏舆《春秋繁露义证》:“元者,天与人所同本也。”万物始于天地,“有天地然后有万物”,所以,天在这里应该理解为“元”这个万物资之以为始的机能承担者。王弼注曰:“天也者,形之名也。健也者,用形者也。”似乎是以体用概念说天与乾,实际把天与乾同说为元之用才更准确。“乾元为道,故曰乾道。”道之为言,形而上者也。从“元……其义以随天地始终也”,又可知元虽逻辑在上、在先,其存在却又是内在于天地、内在于万物。《周易正义》孔疏:“万物资始者,万象之物,皆资取乾元,而各得始生。”

   元之统天(“举天以该地”),具体表现就是“云行雨施,品物流形”;“云行雨施”者天,“品物流形”者地。如果与地(land)对举的天可以理解为“sky”,那么,作为“天与人所同本”的绝对之天(元),则可以也应该理解为“heaven”。(50)

   “大明”指日(及月),终始则意味着西沉东升周而复始。“六位”指天地四时。“时乘六龙以御天”应该是“元”的意志行四时生百物、周流六虚生生不息。

   “乾道变化,各正性命”,孔疏:“乾之为道,使物渐变者,使物卒化者,各能正定物之性命。性者天生之质,若刚柔迟速之别;命者人所禀受,若贵贱夭寿之属是也。”由此可知,天人关系在这里发生了重要转变:“史—数”之占为主体的《易经》中,由天一地二或太极两仪四象八卦建立和呈显的天人关系是遥远而抽象的,历数与人事的影响关系建立在天人感应的模糊信念之上。现在,二者得到新的阐述,于“云行雨施,品物流形”生化而出的万物与天地具有内在的统一性,生命因此获得意义,世界由此获得秩序。

   “保合太和,乃利贞”的太和不仅指阴阳平衡,也指天地和谐、四时有序,指鸢飞鱼跃的生机蓬勃。若是,则草木抒发条畅,民众安居乐业,国泰而民安矣。《中庸》的“参赞化育”,《大学》的“止于至善”,都由此而来。

   朱子认为这里的彖辞是“以天道明乾义”。其实,孔子是借乾卦阐述自己心目中的天道,给历数表征的天之躯壳赋予生命和灵魂。大德曰生,使孔子的元或天获得了义理性和主宰性,成为秩序的根源,价值的归属。(51)“孔子之道,运本于元,以统天地,故谓为万物本,终始天地。”(52)吴雷川的《基督教经与儒教经》从“虽是万殊,终归一本”的预设出发,将“《创世纪》造人与《中庸》天命之谓性”对勘,认为“《创世纪》与《中庸》所说的同是一回事”。(53)如果一定要进行这类比较,《易传·乾卦·彖传》显然比《中庸》更加合适,因为“天命之谓性”即是从“乾道变化,各正性命”引申而来。

   《文言》,集解引刘瓛曰:“依文而言其理,故曰‘文言’。”这里的文当然就是元、亨、利、贞。所言之理则是对乾卦《彖传》里元、亨、利、贞之意义的应用、分析和拓展。

   元者,善之长。亨者,嘉之汇。利者,义之和。贞者,事之干。

   君子体仁足以长人;嘉会足以合礼;利物足以和义;贞固足以干事。

   君子行此四德者,故曰:“《乾》元、亨、利、贞。”

   “大哉乾元”是从人的角度对天道生生的赞美,“乾元”是主词,展现的是“云行雨施,品物流形”的意志。《文言》承此理念前提,从具体存在之万物的视角论述其生长、发育、收获、收藏生命历程,与四季、四时对应(54),完善《彖传》的论述系统。

   这里包含两个层次内容,第一层次是“物”的生长。元、亨、利、贞有如四季——元者善之长:善者嬗也,乾知大始,物有所本而后有所长,如春也;亨者嘉之汇:嘉者美也,坤作成物,成之者性也,开枝散叶,如夏也;利者义之和:利“古文盖从刃禾”,(禾)“二月而生,八月而熟,得之中和”(《说文》段注),各得其宜,如秋也;贞固足以干事:贞者正也(师卦《彖传》),正者“守一以止也”(徐锴语),《易·艮卦》“艮,止也”,成也(《易传·说卦》“成言乎艮”),如冬也。(55)

   第二层次是人的启示。《礼记·孔子闲居》:“天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也。”元亨利贞既然是生生大德的显现,自然值得体悟效法。“君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。”具体来说就是:体会生物之天心,而仁民爱物(长人之长即是《老子》“长之育之”之义);体会成物之坤德,而谦逊守礼;体会秋之成熟,而利物合义;体会冬之收藏,而贞正足信。(56)

   最重要的一点拓展,就是提出“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而弗违,后天而奉天时”。这是在天人关系架构里讲人的活动,讲如何成德。如果“大哉乾元”是人之根源,“元亨利贞”是生命的四季,那么“与天合德”则是讲人的归属与实现路径。

   《说卦》承接“与天地合德”的要求和思路,进一步开拓人与天的联系通道。“圣人之作易也,将以顺性命之理”,将卦爻之作的目的定位于呈显天地“性命之理”。“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”,则可以看成是从人的角度与天合德的目标设定和路径规划。

   帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮。

   乾,天也,故称乎夫。坤,地也,故称乎母。震一索而得男,故谓之长男。巽一索而得女,故谓之长女。坎再索而得男,故谓之中男。离再索而得女,故谓之中女。艮三索而得男,故谓之少男。兑三索而得女,故谓之少女。

   这两段,前者由《乾·彖》的天之化生、《文言》的生长之节律,将八卦与八方匹配,勾画出世界轮廓。房子搭好了,家庭自然也要建起来,乾坤父母、震巽坎离艮兑六子于焉而成。如果说四时八方的结构是“史—数”思维的题中应有之义,那么父母六子的亲情却完全来自儒家仁的赋予。一索、二索似乎是说揲蓍,其实是先有天地的德性信仰发展出这一有机联系,然后才附会于揲蓍成卦之法。

   元、亨、利、贞时间化而空间化,再秩序化,直到天与人、天与社会、文化之系统化,其最终完成,就在《序卦》:“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所措。”至此,六十四卦被整合为一个完整的世界,上经自屯至离,为物为自然;下经自咸至未济为人为社会。

   《序卦》把震作长子处理,而不是作春天雷声,似乎与“帝出乎震”冲突,实际不是。震、巽、离、坤、兑、乾、坎、艮的序列是物的生长或人的劳作。所谓后天八卦讲的本就是经验世界中事。而先天八卦,“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火相射”云云,实际都是作为阴阳两种相反相成之力量的体现者,用于天地生化机能和过程之表述。《序卦》的系统,是讲世界由发生到次第展开及其内在关系,而以先天八卦为基础。“雷”只是震卦之取象,在后天八卦里,它是作为天或帝之机能或意志的显现形态存在。至于“伏羲六十四卦次序”(57)那些基于数字推演的版本主要是出于占卜之用,与《序卦》基于天之德性信仰,表达其世界意义与秩序之理解的今本《易经》卦序,不可同日而语。

   这是《易传》与《易经》的区别。虽然这一组合不是很受重视,却标志着《易传》以《彖传》为中心之系统的完成和完整,背后的逻辑深深地影响着中国人的思维方式和价值观念。

   《系辞》备受重视,但其实内容驳杂,不成系统。(58)作为对筮法、卦爻之象、数、辞以及以《彖传》为中心之孔子思想的阐释、评点和发挥,我们认为与《彖传》系统相对应的那部分才是其最高价值之所在。夫子于《易》,“后其卜筮”而“好其德义”,《系辞》之所以被认为出自孔子之手,应该也是就这一部分内容而言。

   八卦成列,象在其中矣。因而重之,要在其中矣。刚柔相推,变在其中矣。系辞焉而命之,动在其中矣。吉凶悔吝者,生乎动者也。刚柔者,立本者也。变通者,趋时者也。吉凶者,贞胜者也。天地之道,贞观者也。日月之道,贞明者也。天下之道,贞乎一者也。夫乾,确然示人易矣。夫坤,隤然示人简矣。爻也者,效此者也。象也者,像此者也。爻象动乎内,吉凶见乎外,功业见乎变,圣人之情见乎辞。天地之大德曰生。

   圣人之大宝曰位,何以守位曰仁,何以聚人曰财,理财正辞、禁民为非曰义。

   这一段话出自《系辞下》。一些整理帛书《易传》的学者认为,《系辞下》或应改称《易之义》。(59)从这里的文字也可以看出,这是从整体上对《易经》的讨论,与《系辞上》主要讲卦、卦辞和筮法等不太一样。最重要的当然是“天地之大德曰生”一句。由于整理者句读时标逗号,整个句子就成了与“圣人之大宝曰位”的并列句,而在解读时无法凸显强调。这显然与该句在篇章结构里的实际地位不相符合。从结构上讲,“圣人之大宝曰位”后面有一系列论述,表明其为一个整体。而“天地之大德曰生”从结构上讲理解成对前面从“八卦成列”到“圣人之情”的总结更为合适。

   从意义上讲更是如此。“生生之谓易”是《易传》的基调,“大德曰生”则是孔子思想与巫史传统相区隔的分界——试对照《老子》的“天地不仁,以万物为刍狗”。“大哉乾元”、“元亨利贞”四德、震巽离坤兑乾坎艮八方,莫不如此。《文言》说“大人者与天地合其德”,即暗含着天地有“德”的预设,但并没有明确此“德”究竟为何。从《彖传》看应该是“品物流形”之生生。这样一种“生生”,即由天这个大化流行之生命创造、化生出万物,同时即已将自己的“德”赋予万物,并向作为“天地之德、阴阳之交、五行之秀气”的人把自己的生命形态呈现出来。在这样的关系里,人与天双向开显,命与性同时证成,而在天的属性之德于是获得爱与善之德性的解读与认定。(60)

《逸周书·度训解》:“凡民之所好恶,生物是好,死物是恶。”《左传·昭公二十五年》:“生,好物也。死,恶物也。”在民众感受和认知里,生生就是爱,“生息万物,故谓之爱”(荀爽注“安土敦乎仁”语)。而《系辞》以“大德”名之者,与《文言》之“四德”相区隔,说明它既不是某种符合伦理价值的行为(行为之善),也不是某种伦理价值观念(观念之善),而是一种具有神圣性的意志之善、本源之善,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《北京大学学报:哲学社会科学版》2018年第20184 期 第41-54页

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