李景林:从论才三章看孟子的性善论

选择字号:   本文共阅读 81 次 更新时间:2019-06-23 23:49:38

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李景林  

   内容提要:孟子所谓人性之善,不仅是一种理论的可能性和逻辑的必然性,而且具有存在性的先天内容。《告子上》第六、七、八章,这里称为孟子“论才三章”。其中所言之“才”,是在“与人相近”的好恶之情上呈现人的“良心”或“仁义之心”。良心以“好恶”迎拒事物,必缘境而显现为当下性的种种“端”。孟子举四端为例说明此“端”的逻辑内涵,但所谓“端”,却并不局限于“四端”。人心诸“端”既非某种预设性的现成天赋道德情感,亦非某种由积习而成的经验性情感。“端”是人心作为“能、知”共属一体的原初存在方式,在具体境域中的一种当场性和缘构性的必然情态表现。它表明,人心不仅在理性上具有对仁义诸道德规定之“同然”,而且在情感实存上内在真实地拥有这仁义,具有实现善之先天的才具。故孟子所谓性善,是一种具有存在必然性的本善,而非仅具某种可能性的向善。

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   《孟子·滕文公上》:“孟子道性善,言必称尧舜。”孟子思想的核心,是把孔子思想引向内转,提出一种人性本善的观念,以作为儒家伦理政治学说的形上基础。孟子的性善论,一方面,是通过性、命的内在区分,在理论上揭示性善的逻辑必然性;另一方面,是围绕“才”这一概念来说明仁义礼智诸道德规定先天内在于人的情感实存,揭示出善在人性中的先天内容与存在的根据。这后一方面,对于儒家的人性论,具有更重要的理论意义。《告子上》前八章,集中讨论人性问题。其中前五章,乃围绕告子有关人性论的问题进行论辩。接着的六、七、八三章,则围绕“才”这一概念,来探讨人性的内容及其存在方式。这三章,我称为孟子“论才三章”。过去学者研究孟子的人性论,对此论才三章的内容作为一个理论整体的意义注意不够。本文拟聚焦于孟子论才三章,围绕孟子所提出的“才”这一概念,对孟子人性本善论的理论内容,提出一点自己的看法。

  

   一、性命之区分

  

   孔子论仁,谓仁不远人,我欲仁而仁至,求仁而得仁,乃凸显出“仁”与“人”的一种必然、本质的关联性①。在孔子看来,人的天寿穷通及事功成就,非人所直接可欲可求,乃属诸“命”②;而“仁”则是人唯一能够凭自力而非他力所决定者,为人之最本己的能力。借用康德的话说,它由乎自因,为人的“自由意志”所决定。人只能躬行仁义以俟天命。由此,“仁”乃被孔子理解为人的本质所在,孔子讲“仁者人也”(《礼记·中庸》引孔子语),道理即在于此。

   孟子更由此对性、命作内在的区分,以证成其仁义礼智先天本具于人心之性善义。《孟子·尽心下》:“孟子曰:口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”此性与命之区分,原于孔子仁与命之区分。人的口目耳鼻四肢之欲望要求与仁义礼智圣之道德规定,皆得自于天,皆可谓之为性,亦皆可谓之为命。就天之命于人而言可谓之命,就人之禀于天而成于己而言可谓之性。我称此义的性、命为“广义的性命”。子思“天命之谓性”一命题,即统指此广义的性命而言。孟子就此“广义的性命”之中,又作出内在的区分,以仁义礼智圣诸道德规定为“性”,而以口目耳鼻四肢之欲望要求为“命”。我称此义的性命为“狭义的性命”。

   孟子区分此“狭义的性命”,其根据在于,人对二者的取之之道有根本的区别。《孟子·尽心上》:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”《告子上》:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”是言仁义礼智诸德之行,乃反求诸己而自得,由乎自因,不假外求,而为人自身所决定,故称之为“性”;而口目耳鼻四肢之欲等凡世间利欲事功要求之满足,则受制于种种外因与他力,而非由人所能直接得求者,故称之为“命”。

   此孟子谓仁义礼智乃我所“固有”而非由“外铄”,先天本具于人性之逻辑的依据③。

  

   二、“才”与“情”

  

   我们一般讲人性论,往往限于对人性的内容作分解性的考察。这种讲法,较适合于西方哲学的人性论,却不适合于儒家的人性论。儒家人性论的特点,是落实到“心性”(包括情、气、才等)的论域来揭示人性的具体内涵。此由曾思开其端,而孟子乃集其成,从而形成为一种儒学的致思理路和思想传统。《孟子·尽心上》:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也……”,就是落实于心性的论域中来动态地展显人性的内容,而非仅作抽象的逻辑推论和要素分析。因此,孟子论人性,乃言仁义礼智先天内在于人的情感实存,因而人的存在本有发而为善行的先天的才具。孟子所谓人性之“善”,具有先天的内容和存在的根据,而非一种单纯逻辑上的空洞、抽象的可能性。孟子的性善论,其内涵是一种人性本善论。或以孟子的人性论为一种人性向善论,仅将此性善理解为一种向善的可能性。这其实是一种误解。

   孟子的人性论,乃即“心”而言“性”,即“情”而言“心”,其论“情”,则又落实在“气”上说。我们注意到,《告子上》前八章集中论“性”,其前五章所论,是与告子人性论相关的理论性论辩;而接下来六、七、八三章,皆围绕“才”这一概念来论“性”。为了论述的方便,下文分别以“论才三章”(一)、(二)、(三)来指称《告子上》六、七、八章。孟子对“狭义的性命”的区分,意在由之提出性善的逻辑根据;而他提出“才”这一概念,则是要据以揭示这性善的存在性内容。故孟子此论才三章,对理解孟子所谓人性本善的思想内涵,具有重要的理论价值。在“论才三章”(三)中,孟子将性、心、情、气、才统合为一个整体,对这个“才”的观念作了最为系统的论述。我们先来看“论才三章”(三)的说法:

   孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之。是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与!”

   此章提出“仁义之心”的存在方式并对它作了深入的讨论。从上下文义可知,这个“仁义之心”,也就是“良心”。《孟子》书提到的与此同一层次的概念还有“本心”、“仁心”等。人先天本具此“良心”(仁义之心)。“其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希”,这句话,从整体上揭示了人的“良心”(仁义之心)的存在方式。此所谓“相近”者,亦即“论才三章”(二)所谓的人之“同类相似”的那个类性④。“良心”(仁义之心)即首先表现于此“与人相近也几希”的“好恶”之情;而此见诸“好恶”之情的人之“相近”的类性,则又以“平旦之气”或“夜气”为其存在性的基础。须注意的是,此所言“平旦之气”或“夜气”,其实只是同一个“气”,就其“日夜之所息”而言谓之“夜气”,就其平旦所现之清明状态而言谓之“平旦之气”。它是人心在不受制于外物及思虑计较时所呈现并充盈起来的一种本真存在状态。孟子所谓“养浩然之气”,即以此为其先天内在的基础。这个以“夜气”或“平旦之气”为基础,在“好恶”之情上显现出其“良心”(仁义之心)的存在整体,孟子概括地称之为“才”。魏晋人所言才性、宋明儒从气质之性角度所讲的“才”,特指人的禀赋之差异。与后儒不同,孟子所谓“才”,乃是一个标志人性善之先天普遍性才具的概念。

   性即心而显诸情,这是孟子展开性善之内容的基本思路⑤,“才”则是一个统摄此性善之内容的一个总体性概念。“论才三章”(三)所言“才”,统合性、心、情、气为一存在的整体,其重心乃落在“好、恶”这一人心迎拒事物之基本的情感活动,以显现人性所本具之“良心”(仁义之心)⑥。“论才三章”(一)所言“才”,其重心则落在“四端”之情上来展开论述:

   孟子曰:乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。

   本章乃即四端之情以言“才”。前述“论才三章”(三)言“才”,以“良心”(仁义之心)见诸“好、恶”之情来作说明。在儒家看来,人心应物之最原初的方式,即以情应物。而人心以情应物,有相对的两个方向,即“好”以迎物,“恶”以拒物。“好、恶”是一个一般的讲法。这“与人相近也几希”的“好、恶”之情,在具体的处身境域中,则会有其当下性的情态表现。如人奉父母而知孝、见长者而知敬、见鸟兽之觳觫而生不忍、见孺子之将入于井而生怵惕恻隐之情等。本章据“才”而言性善,亦落在人的情感表现上说。其言“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也”,“或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也”,就表明了这一点。

   或以为此章的“情”字应解为“实”。这个说法是不妥当的。从上下文可以显见,这“情”字,指的就是“恻隐”等情态表现。此章之旨,乃从四端之情表著仁义礼智之心的角度以言“才”。

  

   三、“端”之普泛意义

  

“四端”一概念,出自《孟子·公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章。此章把“恻隐”、“羞恶”、“辞让(恭敬)”、“是非”四者,概括地称作“四端”,这就有了著名的孟子“四端说”。“端”有端绪义,又有始端义。端绪义,言其为“情”之缘境的当下发见;始端义,言其为扩充而成德之初始情态。帛书《五行》篇已在这个意义上使用“端”这个概念,孟子亦延续了对“端”的这种理解。我们要特别强调的是,孟子提出“四端”,是举“恻隐”、“羞恶”等四者为例,以集中探讨“性”即“心”而表著于“情”这一精神现象的思想和逻辑内涵,但并未把“端”限制在“四”这个狭窄的范围之内。实质上,“端”这一概念,在《孟子》书中有非常广泛而丰富的涵义,孟子对“端”这一概念的理解亦是很宽泛的、开放的,绝不止于“四端”。不过,孟子“四端”说所具有的强概括性、逻辑性及独特性,又常使“端”这一概念的丰富性乃至其初始涵义落入言筌陷阱而被遮蔽。论者不查,往往把“四端”作固化和现成性的理解,好像人心就只有这四个现成的“端”,以至于有用“四心”这个说法来指称孟子所谓的四端者。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《北京师范大学学报:社会科学版》第20186期

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