罗志田:现代中国思想史研究的旧路与新径:思想史中名相的模棱

选择字号:   本文共阅读 214 次 更新时间:2019-06-06 00:15:10

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罗志田 (进入专栏)  

   《探索与争鸣》拟就瞿骏新著《天下为学说裂:清末民初的思想革命与文化运动》提出的相关话题组织讨论并集为专辑。编辑部邀请我动笔,此事我固乐为之,尤其刊物说要借瞿老师的书“聚焦现代中国思想文化史研究”,这方面我确有一些想法,早就希望能就教于同仁,惟总觉应等到想得较为“成熟”后才好见人。尽管刊物建议在“宏观的视野”下讨论问题,而我的眼光向来微观,只适合探讨近于“碎片化”的问题。然若不被催迫,这些想法或不知何时会说出。因想起梁启超对学人的鼓励,权且借此附骥的机会,聊作引玉之砖。

  

   思想史的包容性和主体性

  

   中国古人虽也曾言及“思想”二字,但今日意义的“思想”,大致是个外来词。古人也不主张把学问分而治之,今天流行的分门别类研究,基本是外来的影响。在这样语境中出现的思想史,是一个带有外来色彩且资历不深的学科。至少在中国,思想史的地位有些特别——它一向表现出相对宽广的包容倾向,如早年不少人是把学术和思想连起来表述为“学术思想史”,近年则许多人又常将思想与文化连起来表述为 “思想文化史”。然而若换个视角看,这样既表现出能与他学融汇的亲和力,也表现出思想史的主体性不够强,似乎总要依附他学才能为人所亲近。

   在很长时间里,学术、思想和文化这些名相以及学术史、思想史和文化史,一直有着剪不断理还乱的关联。章锡琛在1920年注意到,“一年以前,‘新思想’之名词,颇流行于吾国之一般社会”。但最近则“‘新思想’三字已鲜有人道及,而‘新文化’之一语,乃代之而兴” 。可知 “文化”和“思想”至少是近义词,所以“思想”才能被“文化”所取代。钱穆在论及“思想”实为新名词时说,“中国旧传统只言‘学术’,或言‘学问’,不言‘思想’”。这意味着至少在“思想”这一新名词引进后,“学术”和“思想”大概也是近义词。

   把“思想”和“学术”混为一谈,大致以梁启超为始作俑者(或有他人先说,然影响不广)。梁先生在清季写的《论中国学术思想变迁之大势》,当时即广为传播,后来更有持续的影响。胡适后来就说,他自己曾经“受了梁先生无穷恩惠”,那篇《论中国学术思想变迁之大势》“给我开辟了一个新世界,使我知道‘四书’、‘五经’之外中国还有学术思想”。注意,胡适把“四书”、 “五经”作为“学术思想”的对比参照物,提示出近代经典淡出之后,作为一个整体的“学术思想”,部分填补了社会无所指引的空白,其涵盖一度相当宽广。

   惟就一般意义言,尤其在民初提倡“学术独立”且学科意识日渐明显以后,“学术”的范围似较“思想”狭窄一些——最典型的是现在一些学校的师生,常把“学术史”一词放在论文的序论之中,列举相关的先行研究,似不知世上本有 “学术史”在。而“文化”则比“思想”宽泛许多 ——前些年西方所谓“新文化史”,便与通常所说的思想史大不相同。其中的心态史,尽管也被认为“有助于思想史的研究”,其实是客气地表述了纠正和超越思想史的意思。

   在我孤陋的“常识”里,“学术”似偏于形而上,而“文化”更能容纳形而下。从这视角看,今天的“学术思想史”已比梁启超当年提倡时大幅缩水;而“思想文化史”或拜全球“文化扩张” 和“文化转向”之赐,更能借助“文化”并吞八荒之势。但从长远眼光看,或许这些名相的定位和赢缩,都还处于未定的转型过渡之中。不过八十年前,陈垣便认为“什么思想史、文化史等,颇空泛而弘廓,不成一专门学问”,也“无当于名山之业”,但却“可以得名,可以啖饭”。可知那时思想史和文化史既是独立的,又是相关的;其研究者已可得名,也能找到工作,惟在眼光稍 “旧”的学人眼里,其实还不算真正的学问。

   从那以后,思想史、学术史和文化史之间的关联互渗一直在延续。我自己就蒙一些同人抬爱,被归入“思想文化史”学人的范围。但也有相当一些人认为我是研究“学术思想史”甚或 “学术史”的。今年过年期间有幸见到一位有商业眼光的艺术家,已颇有些成功的创业实践。他说,现在已到文化市场价值也可兑现之时。我旁边就坐着一位被认为很“有文化”的学长,深受鼓舞的我对他说,看来老兄就要“发财”了。但这位艺术家马上纠正说,你们那是学术,不是文化,怕还不能卖钱。

   用现在流行的话说,分享改革红利的可能性已经延伸到文化领域,但尚未及学术。这虽有些让我们扫兴,却揭示出一个重要的问题——既然学术不是文化,那先后出现的“学术思想史”和“思想文化史”究竟更多是相似还是不同?这其实关涉到上面所说思想史的主体性问题——在这不同的搭配中,思想史究竟是主角还是配角?

   要回答这个问题,估计也是见仁见智。民初马叙伦为北京大学研究所起草的整理国学计划,曾明言“学术本于思想”,或可代表当时一些人的看法,却并非定论。大约同时,当少年中国学会的上海同人提出“多研究‘学理’,少叙述‘主义’”时,巴黎同人就认为“学理、主义并非截然两事”。实则主义“即学理之结论”,而“学理即主义之原则”。这里的学理和主义,大体即马叙伦所说的学术与思想(其间容有小异)。前者视其为对立的,后者则认为几乎是一事之两面,但显然都不同意学术本于思想,巴黎同人甚至有些倾向于思想本于学术。

   回到前述的形上和形下的视角,尽管“学术思想史”在发展上有些内敛,但思想在其中至少与学术平分秋色;而在“思想文化史”中,思想固然搭上了文化的顺风车,却也可能因文化涵义的扩展而失去了自身的矜持,无意中转换了认同。经济学家对“发展是硬道理”最感亲切,他们给各地方小吃开的“发展”方剂就是开连锁店。不过早年也听意大利人说 Pizza Hut 做的 Pizza 只是号称意大利,与意大利本地的 Pizza(当然也各有风味)很不一样。有时候,主体性的坚持就在于矜持。如果肉夹馍像麦当劳一样营运,老陕们会不会和意大利人的感触相类,还真不可知。

   当年梁启超提出“学术思想”,可以说是振臂一呼,天下影从。而今日“思想文化”的流行,基本是众人拾柴火焰高的成就。或许可以说,清末民初还是卡莱尔(Thomas Carlyle)影响广远的时代,他那本《英雄与英雄崇拜》,说出了许多人的心里话,故梁先生能一呼百应。如今世无英雄,却更能体现众人的力量。一种称谓的流行,可以形成于有意无意中;往往在使用者不知不觉、亦知亦觉的状态下就已众志成城,因而也不那么容易找出具体的“创始人”。

   流行称谓的时代转变只是一个解码的提示,近代中国本是一个 “过渡时代”,其典型特征就是包括政治、社会、生活、思想、学问等各方面都乱而不定,总处在紧张的状态中,没有整合出一个稳固的秩序。

   这样的全方位转化,今日或仍在延续之中。前述思想史、学术史和文化史之间的相关相异,就很能表现多元多歧而又互渗互动的过渡状态。

   治史离不开名相,思想史、学术史和文化史更甚。名相的变幻虽可能产生乱花迷眼的效果,却并不掩盖其本身的重要性。惟既处过渡时代,尤其需要留意名相的惰性和时空变易性。因为近代中国方方面面的难以定型,很大程度上是因外力的冲击所生,古今中外的关联互竞,可以说无处不在,名相亦然。

  

   名相的惰性和时空变易性

  

   胡适一向看重文化的“惰性”,以为在多种文化的竞争和冲突中,不能采取折衷的态度。如面临西方文化冲击的中国文化,就不宜强调自身的本位,而只能“努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了,旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化”。

   文化惰性的作用当然不必是直线性的,还有其灵动辩证的一面。在某种程度上,“传统有惰性,不肯变,而事物的演化又迫使它以变应变”,结果出现某种未必有意识的妥协,即传统“一方面把规律定得严,抑遏新风气的发生;而另一方面把规律解释得宽,可以收容新风气,免于因对抗而地位摇动”。从长远看,这样一种“相反相成的现象”或许还是常态。用钱锺书的话说,“传统愈悠久,妥协愈多”;而传统“愈不肯变,变的需要愈迫切”。一旦双方“不再能委曲求全”,妥协破裂,那就会出现根本性的大变。

   然即使经历这样的巨变,传统的惰性仍在起作用。据钱穆的观察,辛亥鼎革后,由于“历史惰性”的作用,不重主权争持而看重道义互勉的中国政治精神,“并不因辛亥革命而消失。革命后的社会民众,并不曾有一种积极兴趣来监视政府。其受传统文化陶冶较深的知识分子,还都想束身自好,在期待状态下准备献身于政治”(当然也有一些“受传统文化陶冶较浅的人”,更“易于接受新潮流”,遂投入政党以“争攫政权”)。

   故勒高夫(Jacques Le Goff,又译勒戈夫)特别强调,传统的延续性、终结性和间断性都是“社会本身在心理上再现的一种方式”。历史的惰性产生自“心理结构对变革的缓慢顺应性”,更多体现人的心理方面,而非物质方面。于是“驾驶汽车的人仍使用骑马者的词汇;19世纪的工厂工人仍具有其农民祖先的心态”——“人们在使用自己发明的机器时,却仍然保持着较早时期的心理状态”。换言之,心理对变化的顺应不一定与物质层面同步,因为“心态的变化比什么都慢”。

   过去多把胡适所说的惰性视为一种消极意味的认知,但罗荣渠先生认为那是一种文化人类学视角中“颇有独到之见的文化‘涵化’ (acculturation)理论”,在一定程度上实际化解了外来文化征服的威胁。而钱穆和勒高夫更是从积极意义看待惰性。他们都注意到特定时代根本性变革的发生(或可能发生),不过胡适所关注更多是空间的,而其他两位所见则是时间的。其实正如马克思所说,“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”。不论是时间还是空间,当根本性变革出现或可能出现时,传统不仅能以其本来面目延续,同样会以各种新的形式表现自己。

   历史和文化有惰性,名相亦然。所谓“驾驶汽车的人仍使用骑马者的词汇”,就是一个显例。词汇本身是直白的,但使用者的指谓却可能是一种无意识的指鹿为马,仿佛模棱两可的隐喻。解读者若仅据字面义理解,而忽视名相背后惰性的作用,就可能形成真正的指鹿为马。

   实际上,即使在所谓的承平时代,名相的多义也较为常见。刘知幾早就注意到:“同说一事,而分为两家,盖言之者彼此有殊,故书之者是非无定。况古今路阻,视听壤隔,而谈者或以前为后,或以有为无;泾渭一乱,莫之能辨。而后来穿凿,喜出异同。”

   一个故事(此取本义)的产生本身,已经有口说和书写的两次歧异;而立言者和解读者的时空差异,也可能使言说本身出现被认知的时空异同,所以中国古人向来重视见闻、传闻和所传闻的差别,把言说的可知建立在区分其产生和流传渊源的基础上。简言之,不仅著书立说者受其“所处之环境,所受之背景”的影响,读者同样容易“依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所熏染之学说,以推测解释古人之意志”。熊十力就指出,乡下蒙师教《论语》,“字字讲得来,经师则以为不通也”。而“经师自负讲得好,程朱陆王诸老先生又必以为未通也”。于是读经讲经之事表现出明显的层次——“乡塾穷竖不通训诂,而经师非之;经师无神解,无理趣,不得言外意,而理学诸大师又非之”。同样的文字,“各人随其见地,以为领会”,实则“千差万别”。

   从更基本的意义言,如胡适所说:“古代哲学去今太远,久成了绝学。当时发生那些学说的特别时势,特别原因,现在都没有了。当时讨论最激烈的问题,现在都不成问题了。当时通行的学术名词,现在也都失了原意了。”

过去的学说之所以成为“绝学”,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《探索与争鸣》2018年 第3期

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