汪荣祖:陈垣史学风格

选择字号:   本文共阅读 2411 次 更新时间:2019-05-25 22:35

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汪荣祖  

内容提要:陈垣之宗教史研究,基本上是以宗教为题材的政治史。陈垣自称其历史考证“参用乾嘉诸儒考证方法”,亦不能不受其时代之影响。他以文化认同为“华化”之根本。他的考证有经世之内容,亦非徒托空言,而出之于严肃的方法,据文献而考史,文证之外,尚有理证。陈垣与陈寅恪号称“史学二陈”,然二陈之背景、学历、性情、识见诸多方面,均有所不同,俨然各具自己的风格。


关键词:陈垣/考证/史学风格


美国耶鲁大学史家盖彼得(Peter Gay)教授有言:“风格如其人”(the style is the man),①即吾人所谓之“文如其人”。其人之内涵,形之笔墨,载诸文本,文本既然是思想的呈现,风格于焉而出,故18世纪英国史家吉朋(Edward Gibbon)认为“风格乃性格的身影”(style is the image of character)。②风格不是外露的装饰,而是作品的根本,所能提供的不仅仅是知识,而且感受到真与美的愉悦。风格必然包括文风,所谓行文技巧、用字遣句,各具特色。史家以文载史,所载之史势必透露史家的技艺与表现方式,故不仅仅是文字与修辞的处理,更在乎取材与识见。取材亦关乎识见,识见涉及史家的理念、信仰、师承,以及求真之能力。故风格足以显示史家的世界观,庶几得以窥探其内心与作品。


史家风格固有其天然的禀赋,然风格非尽与生俱来。史家独辟蹊径之前,往往师法前人,勤于模仿而于不自觉间有所感悟,展示其治史之毅力、智慧与新见。吾人读其书,知其人,明其时,而后得其著作的确切内涵与精神之所寄。民国重要史学家陈垣(1880~1971),字援庵,广东新会人,谢世已39年。今于其130岁冥诞之际,就其史学风格作一文以献。



陈垣生平所写史学论著不下260余万言,以宗教史为多,约有专书7本,论文39篇。故论者认为“援庵生平著作确是始终以宗教史为主,实无可置疑”,③然其宗教史研究并不注重教义之分析与流派之传承,以及外来宗教之本土化、宗教之社会作用、寺庙秩序、宗教艺术之形成,以及信仰与日常生活和思维之间的关系;亦非韦伯(Max Weber)所谓的“宗教社会学”(Religionssoziologie),涉及宗教伦理、救世思想、先知的社会定义、宗教小区之形成、宗教与阶级、财产的关系、宗教史之知识论,以及宗教与政治、经济、男女、艺术等关系。④陈垣实取宗教史之题材,作为史事考证之资,重点在考察宗教的历史活动,联系一代史事,不乏纠谬正误,品评人物。如其古教四考,确定也里可温乃元代的天主教,考辨与景教之异同,并追述其教士之东来,人数之推想,并涉及人物、戒律、徭役、租税与政府之尊崇、被异教迫害等史事,为本末体之述史。唯于叙事之间颇能洞察细微,若谓也里可温人物何以在镇江独盛?答案是非镇江独盛,只因《至顺镇江志》记载独详之故。⑤又如发现也里可温在元初甚盛,何以易代之后,竟然消失?解答是与欧洲人在明初之沦落有关,并以镇江也里可温所建之十字寺被毁为证。⑥陈垣首发隐藏于史料之中的也里可温史实,解决了钱大昕的疑团⑦。陈垣述论摩尼教之输入中国及其存亡之经过,也属基督教的一支,主要亦在揭露已经灭绝的史事,虽谓其教与他教杂糅,亦未深究杂糅之内涵,以及新内涵的历史与文化背景与意义,等等。⑧


陈垣考证“一赐乐业教”就是以色列的犹太教,于金代在开封建寺,亦以清真为名,但与回回同源而异流,在元朝以前几无文献记载,蒙元以后教民渐改汉姓,至明尤盛,到清朝的道咸时期才渐趋衰落⑨。这主要也是史事与人物的考定,虽论及与回教之异同,但并未深入分析开封犹太教与以色列犹太教之间的关系;虽言及道经之聚散,但未细究经文的内容,更未深入探讨此教在中土流传的历史与文化意义。陈垣考证火教之入传中国,重点也放在起源、何时始通中国、唐人之尊崇火、火教与摩尼教之异同,及其遭遇之厄运与残存诸史事。陈垣又将其有关基督教之研究合为一书,分为四期:唐代景教为第一期,元代也里可温为第二期,明清天主教为第三期,近代耶稣新教为第四期;陈述基督教在华的兴衰与演变,考辨其人物与事实,历史之研究远重于宗教之研究,即其所撰与基督教相关之专题论文,如拈出雍正乾隆年间信仰天主教的宗室苏努父子与德沛,重点也在家世、奉教之由来与史实的考证,涉及政争与获谴诸事;鲜及苏努父子与简亲王德沛所认识的天主教,主要也是历史而非宗教之研究。⑩至于叙述晚明与天主教相关人士,除呈现佚闻之外,要在彰显教徒之节烈多于教徒之信仰,如谓陈于阶“义烈一门,天主教何害于人国者”。(11)


陈垣之佛教史研究亦重史籍与人物,更凸现宗教与政治之关系。如《明季滇黔佛教考》一书,于述论佛教在明中叶衰而复盛,以及僧徒在云南与贵州得以振兴的原因之余,聚焦于僧徒之诗文情趣、辩才无碍,以及遗民之逃禅;列举明亡后,削发为僧之文人,兵败后遁入空门之武夫,或先隐居而后逃禅之名士,均意在表扬忠义(12)。佛门也有攀附新朝之僧人,亦有反清民众焚寺报复的史实。陈垣撰《清初僧诤记》即在揭露攀附新朝僧人之真面目。(13)陈寅恪认为陈垣之作,“不仅有关明清教史,实一般研究学问之标准作品也”,使他“心悦诚服”。(14)


陈垣研究道教史也是“史”重于“教”。如《南宋初河北新道教考》一书,分述全真教、大道教、太一教之起源与传授,以及教徒之制行、藏经之刊行、教史之编纂、民众之归附、官府之猜忌、焚经之厄运、末流之贵盛、元遗山之批评;更于述论道家三教史事之余,表彰金元时期抗节不仕之汴宋遗民,指出遗民因政治原因而遁迹于道,以保存文化为要义,与原教旨趣已有所不同,故称之为“新教”。(15)陈垣对回教的研究亦不例外,重点放在历法,何时始入中国,唐代中国与大食(波斯)的关系,明代回教汉化之事实,回教传播之原因,以及诸多之回乱。(16)故陈垣之宗教史研究,基本上是以宗教为题材的政治史,就像德国史学名家兰克(Leopold von Ranke)的《教皇史》(History of the Pope),基本上也是政治史。陈寅恪虽说中国有较为完善之宗教史自陈援庵始,然亦认为援庵之宗教史“未尝不可作政治史读也”(17)。



陈垣史学以考证见长,有谓“历史考据学在陈垣先生全部学术成就中,居于主体与核心的地位”。(18)早于1933年陈垣驳论胡适撰《四十二章经考》,已见其细密。胡适认为汉经已有“佛”与“沙门”等译词,但陈垣以各种汉代文献证明汉人只称“浮屠”或“浮图”而不言“佛”或“沙门”,至魏晋之际“浮图”与“佛”始互用,东晋以后才纯用“佛”,故而指出胡适所考之“四十二章经”并非汉译,因而推翻胡适将佛道之名追溯到汉代之说。(19)陈、胡反复辩证,卒令胡适敬服。陈垣能够制胜,要因更能掌握史籍,陈垣治史讲究史料之繁富,遂成为其一大风格。其考证之谨严,也为人乐道,自称“参用乾嘉诸儒考证方法”,并说“服膺嘉定钱氏(大昕)”,又有“百年史学推(赵)瓯北”之语。钱大昕为乾嘉诸儒之中于史学最有成就者,尤精于史事考证,以严谨与审慎闻名于世,陈垣服膺钱氏,可知所受影响之深。赵翼曾师从钱氏,考据之外,更讲义例,于陈垣影响亦深。就陈垣治史之志趣,求史料之完备,求考证之彻底,以及义例与文体之讲究,均与乾嘉诸儒,庶几近之。(20)然陈垣亦不能不受其时代之影响,诚如陈寅恪于1935年所言:“近二十年来,国人内感民族文化之衰颓,外受世界思潮之激荡,其论史之作,渐能脱除清代经师之旧染,有以合于今日史学之真谛,而新会陈援庵先生之书,尤为中外学人所推服。”(21)若然,则陈垣固非乾嘉诸公所能牢笼,实已受到域外之激荡,故能脱清代经师之旧染。陈寅恪所谓之世界思潮、史学真谛,具体而言即现代西方之实证史学,以兰克为巨子。兰克生平著史50余部,鲜为中国学者所悉。然自梁启超创“新史学”以来之中国历史学者,鲜不受兰克史学方法之影响。因其方法经由伯伦汉(Ernest Berheim)的《史学方法论》(Lehrbuch der Historischen Methode)以及法国史家郎格罗阿(Charles V.Langlois)之《史学入门》(Introduction to Historical Method),曾广播四方。(22)兰克又以柏林大学讲座之尊,建立学院以及专业的史学研究,使史学成为独立自主的学问,更令四方历史学者向风。(23)兰克最重原手史料,依据档案数据,而后致力于辨伪与考证的风气,认为必有直接证据,才能徵而可信,建立信史,重现历史真相。20世纪之中国史学,无论在史观上、方法上以及书写上,多追随西方。而兰克之实证精神又颇能与乾嘉朴学相呼应,故卓有成就的现代中国史学家几无不重视原手史料,并以考证为尚。如孟森从史料考定清室先世、满洲名称的由来,以及八旗制度的性质等,即“以异代订定史事虚实”,(24)显然在回应西方实证史家追求历史之客观真相。岑仲勉自谓:“史之为学,不外摹写实状”(25),认为既往的历史是一客观存在的“实状”,可容史家“摹写”,故其大力扩充史源,考真辨讹,亦暗合兰克“重现真实发生过的事”(wie es eigentlich gewesen)(26)之精神。胡适更将清代朴学与西方科学(实证)方法相比符,强调史料乃是考证真相的命脉。顾颉刚从辨伪入手,以建设真实可靠的古史为务,(27)向达以材料之完备与文物考订之精详著称,(28)在方法学上不出实证主义的范畴。韩儒林自西欧汉学师承兰克的治学方法,专攻蒙元史,擅长以多种语文史料校订互勘,精于对名物制度的考证。(29)陈垣自无例外,极为重视史料与纠谬正误,无论在校勘学、目录学、版本学、年代学以及史讳学上都做了奠基的工作,都是为了增强求真的工具。他又提倡史源学,强调原手史料之重要,致力于书目之编定,讲究文献校勘与鉴定、版本之确定、年代之断定,厘清客观真相,如直书之,也暗合兰克之实证精神。



陈垣史学风格的一大代表作应是《元西域人华化考》,被认为是“陈垣最精心也最满意”之作。(30)此书由美国学者译注为英文,(31)更具有国际影响。然西方学者虽惊叹史料之富,却难以理解陈垣的书写方式,认为不是现代的学术著作,且有所误解;以为陈垣只讲西域人之华化,而无视华人之胡化,也不认为蒙元华化之盛,更不以佛徒崇尚儒教为然;元代中华文化之维系,不在于少数西域人之华化,仍操诸多数汉人之手。(32)不过,陈垣之主题原仅聚焦于西域人之华化,其意以蒙元时西域人华化之实例,说明元代文化之高,且以文化而非种族为华族之标志。


《元西域人华化考》约7万言,初成于1923年,为当时罕见之文化史专题研究。由于取材宏富,除正史、书志、方志之外,旁及诗文集、笔记、石刻以及书画与戏曲等数据,不下200余种,得以详述130余位西域人士之“华化”。华化即常言之汉化,或因作者未与华化下一精确的定义,仅例举登进士第、习华文,改汉姓汉名、行中国礼仪、工中国诗等为华化的证据;未必能充分说明“形夷而心华”,精通华学之夷人,未必“心华”。故西方学者辄以“汉化”(Sinicization)为“汉族中心主义”而下视之,却不讳言近世亚、非、拉诸国之“西化”(Westernization)而视为当然。陈垣于其命题实有严格之界定,所谓“西域”有其范围及其沿革,所谓“西域人”即色目人,所谓华化,即“以后天所获,华人所独者为断”(33);换言之,凡属于天性或人类同有的言行都不能说是华化。按元朝的规定,凡中、西亚之人,以及非蒙人、汉人、南人者都属于色目人,其中当然包括突厥、维吾尔等族群在内。色目人因元军平定西域后来到中原,受到中华文化的影响而华化。书中所述在元代华化的132位西域人都是精英份子,所以司义律(Henry Serruys)所谓“此书不能证明元代非汉族多数业已华化,只能显示华化者较未华化者受到更多注意”(34),并非无的放矢。陈垣并不要证明元代非汉族多数已经汉化,他所证明者仅132人,他们都是精英份子,当然会受到更多的注意。事实上,其他不受注意的,成千上万的色目人,包括士兵、商人、官吏、书记、舌人、教师、僧侣、探险家等人并无记录,也就无从论述。(35)


如何证明元西域人已经华化?陈垣以华人所独有者为断,如精擅中国文艺与对儒、释、道有贡献者。色目人放弃他们原有的宗教而接受儒教,甚至履行三年之丧,以及认同饿死事小、失节事大。儒学为中国之产物,当然“言华化者应首言儒学”。(36)陈垣借用《文苑英华》所载“华心”一词为说,说明外国人容貌虽异,若有华心,就是华化。华心之辨,端在是否合乎儒家礼仪,如认为“通五经而明时务”的大食(波斯)人李彦升,是完全中国化的西域人,然则凡尊崇孔子,笃好经史者即华化之人(37)。佛教虽然原非中国所有,但到元朝已有1300余年的华化历史,禅宗更是中国的佛教。所以陈垣认为,如果精于汉学的西域人又性好谈禅,可说是“双料华化”。(38)然则西域人入寓中国而染有华化之佛法者,亦属华化。所以陈垣所谓华化,主要就是文化认同,凡西域人无论在心态上、举止上、言行上、学问上皆与儒者无异,就是华化之西域人,而其书中所举之实例,亦聚焦于此。


文化认同未必认同政治,不认同元朝政府之汉人、南人不失为华化之人;历代变革时之遗老,不认同新政权,实即坚持文化认同之人。今之华人取洋名,入洋教,说洋话,无疑是洋化之华人,未必入籍外国;而入籍外国之华人,亦有维持其原有之文化认同者。陈垣以文化认同为华化之根本,可立不败之地,亦可破晚近否认汉化之说的洋学者。《元西域人华化考》一书问世虽已80多年,今之名家如何炳棣仍然许为有关此一议题的“现代经典之作”(modern classic)。(39)



论者常言道,陈垣史学有三大变,初由考据而经世,复由经世而马列。(40)此论固可以印证陈垣之夫子自道,自谓曾专重考据之学,九一八事变后颇趋重实用,推尊顾炎武,注意事功,重经世之学;北平陷敌后,更讲全榭山之学,“激发故国思想”,“提倡有意义之史学”,借著作以报国。(41)“解放以后,得学毛泽东思想,始幡然悟前者之非,一切须从头学起”,(42)甚至劝语文学家杨树达不奉高邮王氏,改奉韶山毛氏为师。(43)然而若细究之,其一生中之三大变,形变之中多有不变之实。早年重考据,未尝没有经世之志,且民族大义早已在胸,如一再呼吁要把汉学中心夺回中国,抢回北京来,(44)此话有所误解,因外国之汉学乃“中国学”(Sinology),外国人研究中国,其中心当在外国,何必迁来中国?然其爱国情怀,昭然若揭;当国家危亡之际,特重经世,乃时所必然,然亦并未放弃考据;晚年崇尚马列,虽心向往之,实未能至,其思想虽转,而其文实未变也。


陈垣早年重考据,考据原是工具,其目的在补国史之遗。自梁启超于20世纪之初,痛批旧史为一家一姓之史,而提倡国民之历史,已在呼应西方之国族史(national history)。“民族国家”(nation-state)乃近代世界之实体,各国莫不以本国为荣,以搜罗本国宝贵的史料为职责,以光耀国族既往的历史为著史之要务,凸显具有特色的国家与不朽的人民,即所谓民族主义影响下的史学。民国以来的中国史家也必然难免不受民族主义之激荡,以爱国热肠广收史料、重建国史,陈垣自不例外。其早年致力于考证,即已心怀国史,具爱国热肠,未尝不意在弘扬国史之富盛,故其国族认同并未被考证所隐没。


至日军入侵,国土沦陷,生民涂炭,自然激发陈垣之民族意识,提倡有意义之史学,“欲以正人心、端士习、不徒为精密之考证而已”。(45)“不徒为”,非不为也;经世之学,仍有赖于考证;借古喻今,若疏于核实,则不免引喻失意,曲解影射之讥。(46)陈垣于抗战期间所著六书之四:《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》、《南宋初河北新道教考》、《通鉴胡注表微》,题目不一而宗旨不异,均有意于弘扬民族气节,故有“抗战史学”之称。(47)其中《胡注表微》一书尤见其抗战精神之所在。胡三省乃南宋遗民,藉注史以表达在蒙元异族统治下的故国之思,而陈垣于沦陷区内藉表微以彰显爱国精神,似以胡氏之酒杯浇陈氏心中之块垒;然而若刻意借古讽今,不顾今古之异,忽于史实,则“斥汉奸、斥日寇、责当局”,(48)不免流于民族主义之宣传,而有违史学求真的初衷。故陈垣所欲表出之爱国思想、民族气节,不必归诸其自身之思想,但求忠实揭示胡注之微言大义,足以达到通史致用的目的。


《通鉴胡注表微》一书是在民族主义影响下的严肃学术之作,全书20篇,前10篇言史法,标明胡氏作注之手法,称宋朝为“我朝”或“我宋”以示不忘父母之邦;推论《通鉴》书法之义例与史文,以示与《通鉴纲目》不同之涵意;校勘以“理校”为主,即不凭“文”而凭“理”,以示有异于以祖本相校、以本书互校、以他书对校;视解释为注之一例,以示其志之所存;熟谙避讳掌故,以示能以避讳证史、明训释;不废考证,以示微言大义之所在;辨通鉴释文三本之误,以示易犯之谬;视评论为作注之例,以示言为心声,非徒托空言;同情古人,以示后人感慨前事之切;刻意揭露古人之得失,以示史事足可垂戒。后10篇则言胡氏之谈政论、论臣节、讲伦纪、重出处、晓边事、辨夷夏、察民心、尊释老(异端)、明生死、戒货利。全书文字简洁明通、体例整齐、内容多元。


陈垣晚年重印《通鉴胡注表微》时,特别说明其当年写作之心情,在敌人统治下,“受到威胁,精神异常痛苦”,故容易被认为陈垣所表胡注之“微意”,即陈垣之“微意”。(49)其实,陈垣著史,意不在直接申诉自身所受之痛苦经验,而在充分表达胡氏注史的心境,而其自身的痛苦经验使他更能体会胡氏心境之痛切,异代同情,将心比心,以其史学之素养,反思古人、重建往事,近似英哲柯林伍德(R.G.Collingwood)所谓之“重演古人之所思”(rethinking the thoughts of other rational being)。(50)故其目的不在重建胡氏生平事迹,而欲探讨胡氏的精神世界,尤关注其心态、情感、感触、观念、隐喻、好恶、是非、欲望等,陈垣因而于有意或无意之间,写出丰富的胡三省心态史。


胡三省于国亡后,隐居著书,注通鉴史文,意不在考证,而要在读史致用,发皇心曲,以意言之。陈垣“表微”,即欲表出胡注中所寄托的微意,所持者亦神会多于考证,庶几胡氏之“生平抱负,及治学精神,均可察见”。(51)石敬瑭以十六州贿赂契丹事,胡注感叹敬瑭割让大块土地,然于“辽灭晋,金破宋”之后缺十六字,顾炎武认为避“元灭金取宋,一统天下”之讳而不书,但陈垣则以为于镂版时铲去,并非胡氏讳而不书,以表其“立言谨慎,忠愤所发,不能已于言”;所据显然不能专持考证,只能于考证之外,以意求之,亦即陈氏所谓之“理校”之法。(52)


胡注以古喻今之例颇多,若指司马光论唐文宗患朋党事,实为宋神宗时之新旧党争而发;(53)若后唐齐王拥兵不救寿春事,比诸元军之陷襄阳;(54)又若梁武帝时,韦叡之救钟离,大败魏军,比襄阳之不守,因无韦叡之将略。(55)陈垣除引申胡氏借古伤今之外,更点出胡注隐而未发之意。如赞后周高彦俦之殉蜀主孟氏,蜀主死后,高母亦不食而卒,认为“妇人志节如此,丈夫多有愧焉者”;陈垣径指胡氏以后周高太夫人之殉国,喻南宋杨太夫人之殉压山。(56)晋武帝善待吴主孙皓,胡注认为以“孙皓之凶暴,斩之以谢吴人可也”;而陈垣直指胡氏作此言,“盖有鉴于金海陵王之凶暴,仅遇害而未正典型”。(57)于此陈垣于异代发胡氏之心曲,而两氏均以“陈古证今”达到“读史致用”之目的。


读史者能于古史之中感慨今事,因有“古今一辙”(historical parallelism)之处。如梁天监十五年袁翻议边将之聚财而无防寇之心,胡注曰:“自古至今,守边之兵,皆病于此”,知胡氏之时不异于梁时。陈垣更感叹,岂独胡氏之时,“凡守边之兵,日久则懈,懈则一击而溃,不可收拾”,(58)陈垣之时又何异于胡氏之时?又如后晋出帝宠幸大臣冯玉,胡注仅言君用乱臣,亡国之形已成;而陈垣径指“此为贾似道言之也”,因亡国君臣古今一辙,何其相似?(59)胡三省遭亡国之痛,读到契丹入侵大梁,执后晋出帝而去,帝与太后自称臣妾,感触特深,直言“臣妾之耻,惟[后]晋[刘]宋为然,呜呼痛哉!”(60)胡氏所见南宋之亡,更使其感同身受。陈垣亦身受日寇入侵之耻,感触更深,如谓“人非甚无良,何至不爱其国,特未经亡国之惨,不知国之可爱耳!身之(胡氏)亲见之,故其言感伤如此!”(61)


胡三省为宋之遗民,国亡后隐居著书,存其孤忠悯识,于通鉴胡注之中;而陈垣于抗战时期,处国家危急存亡之秋,体会胡氏注史之心境,发扬胡氏的民族意识,使其隐志大白于世,而陈氏亦有所寄托。晚年回顾,更道出当年写作的心情,在沦陷区内过黑暗生活,与胡氏异代同慨,效胡注之伸气节、斥势利。陈垣表微一书就其形式而言,与胡注不异,皆属传统的注史体例;其内容也同样表现强烈的民族意识,达到传统史学经世致用之目的。陈垣经世之内容,亦非徒托空言,而出之于严肃的方法,据文献而考史;文证之外,尚有理证,若谓“考证贵能疑,疑而后能致其思,思而后能得其理。凡无证而以理断之者,谓之理证”。(62)《通鉴胡注表微》合传统史学之考证、注史、论评于一书,可谓一集大成的总结。故陈门刘乃和认为此书为乃师“著作里最有代表性的一部”,“可以说是他呕心沥血之作”。(63)



陈垣与陈寅恪号称“史学二陈”,然二陈之背景、学历、性情、识见诸多方面,均有所不同,俨然各具自己的风格。异中之同,则是民族与文化意识,以中华为本位,讲求风骨、操守与儒家伦理;均相信文章有益治道,可使浇漓的社会风气回归纯正。陈垣于抗战期间体会深切,民族意识与个人情怀,表现得特别强烈;陈寅恪亦刻意崇气节、斥势利,然与陈垣表微之心境,未尽相同。陈垣于夷夏之辨与忠奸之分外,易随世俗转移;而陈寅恪则默守旧义,绝不与世俗转移,晚年犹自称“乞仙令之残砂,守伧僧之旧义”,(65)情见乎词。


陈垣长陈寅恪十岁,同富旧学根底,认同中国传统文化。陈寅恪自少留学外国,前后长达22年,能用多种外文治学;然其立身著述,不仅没有“洋气”,反而有“遗少”味,坚定认同旧时代的士族文化,对旧时代难以忘情。陈垣未尝出国留学,所谓“自始至终多依赖土法、土料”、“极少采用外文原料”。(65)陈垣虽年较长,而热心世务,处世远不如陈寅恪之保守。1912年出任众议院议员,置身北洋政坛;后又长年执教于天主教辅仁大学,曾受洗礼入基督教,(66)最后出任校长。抗战期间北平沦陷后,精神上虽然痛苦万分,但身体上并未受到折磨。而陈寅恪则漂泊西南,颠沛受苦,贫病交加,致丧两目;1949年之后,虽定居岭南,但对新社会之格格不入,一如既往。晚年更不幸骨折,不良于行,并经历“文化大革命”的冲击,身体上的摧残与精神上的痛苦无以复加,直至“形毁神难全”的地步。二陈之命途可谓很不相同。


二陈都是旧社会过来的人,当现代化进程导致传统社会的解体,面对新社会,所感受的冲击必然深重。传统一去不返,习于传统的人往往会失去依靠,忍受“心理社会崩解”(psychosocial fragmentation)的痛楚,伤旧社会与旧文化的消逝,产生无法排解的疏离感,难以适应剧变中的新时代,必须要另觅安身立命之所在。陈寅恪就是由于价值体系之崩解不能适应,在情感上始终抗拒来自新社会的压力,因而不断受到剧变时代所带来的冲击、痛苦与寂寞。陈垣则能在巨变中,思想随之剧变,尤其在1949年后迅速适应新社会,而且努力学习马列,能够“跟上潮流”;(67)与陈寅恪之恪守先哲遗范,标榜“独立”与“自由”之义谛,截然异趣。有鉴于陈寅恪因不从马列而拒绝出任历史研究所第二所(中古史研究所)所长,(68)必有憾于陈垣转崇马列,并于1959年1月成为中共党员。陈寅恪荐陈垣自代,已先见及之欤?


史学二陈都是硕学宗师,毕生在大学设帐讲学,“托末契于后生”。然陈寅恪曲高和寡,1958年后不再教学,能承衣钵者极少;然于垂死之年,仍然梦想“续命河汾”,向往王通在疏属之南、汾水之曲讲道劝义,挽救花果飘零的中华文化。但此一愿望由于绝不随世俗而浮沉,难以适应新社会,无所作为,只能“寄之梦寐,存乎遐想而已”。(69)然而陈垣先后执教于北京大学、辅仁大学与北京师范大学,即于抗战时期亦未尝间断;甚至在“文革”动乱时,也未多干扰;又长期主持校政,堪称一方祭酒,及门与私淑学生甚多,且师生之间多有父子之情(70)。凡此皆非陈寅恪可望企及,陈寅恪几无再传弟子,而陈垣薪尽火传,至今已有五代,且仍在持续之中。陈垣在辅仁大学所开创之历史文献学、史源学,以及考证与经世之学,已在今之北京师范大学开花结果,已是禹域史学研究的重点基地。陈垣生前已有桃李满天下之欣慰,有《今日》诗曰:“风雨曾摧旧泮林,繁枝今日沫甘霖;芬芳桃李人间盛,慰我平生种树心。”(71)陈垣的诗做得不如陈寅恪,但陈寅恪广收生徒、传授所学之梦想,终未能如陈垣之能付诸实现。


注释:

①Peter Gay,Style in History,New York:Basic Books,1974,p.3.

②Edward Gibbon,The Autobiography of Edward Gibbon,a new and revised edition,New York:Meridian Books,1961,p.27.

③许冠三:《新史学九十年》,香港中文大学出版社,1996,第112页。

④参阅Max Weber,The Sociology of Religion,trans.by Ephraim Fischoff,Boston:Beacon Press,1964.

⑤见陈垣《元也里可温考》,《陈援庵先生全集》第3册,台北新文丰出版公司,1993,第19页。

⑥见陈垣《元也里可温考》,《陈援庵先生全集》第3册,台北新文丰出版公司,1993,第38页。

⑦钱大昕《元史·氏族表》曰也里可温“不知所自出”。

⑧陈垣:《摩尼教人中国》,《陈援庵先生全集》第3册,第67~120页。

⑨参阅陈垣《开封一赐乐业教考》,《陈援庵先生全集》第3册,第201~246页。《陈垣史学论著选》,上海人民出版社,1981,第65~108页。

⑩参阅陈垣《雍乾间奉天主教之宗室》,《援庵史学论著选》,台北,木铎出版社,1982,第306~343页。

(11)陈垣:《明末殉国者陈于阶传》,《陈援庵先生全集》第15册,第139~146页。

(12)陈垣:《明季滇黔佛教考》,《陈援庵先生全集》第9册,第173~496页。“逃禅”参阅第381~442页。

(13)陈垣:《清初僧净记》,《陈援庵先生全集》第9册,第504~597页。

(14)见陈寅恪函,载《陈垣先生来往书札》下册,台北“中研院”中国文哲研究所,1992,第259~260页。

(15)陈垣:《南宋初河北新道教考》,《陈援庵先生全集》第8册,第2659~2774页。

(16)陈垣:《回回教入中国史略》,《陈援庵先生全集》第3册,第123~140页。

(17)陈寅恪:《陈垣明季滇黔佛教考序》,《金明馆丛稿二编》,三联书店,2001,第2页。

(18)乔治忠、刘馨:《陈垣先生的历史考据学》,龚书铎主编《励耘学术承习录:纪念陈垣先生诞辰120周年》,北京师范大学出版社,2000,第84页。

(19)台北中研院中国文哲研究所编《陈垣先生往来书札》上册,台北“中研院”中国文哲研究所,1992,第76~89页。另见陈垣《关于四十二章经考》,《陈援庵先生全集》第15册,第423~427页。

(20)参阅牛润珍《陈垣学术思想评传》,北京图书馆出版社,1999,第218、234页。

(21)陈寅恪:《陈垣元西域人华化考序》,《金明馆丛稿二编》,三联书店,2001,第270页。

(22)汪荣祖:《史学九章》,三联书店,2006,第31~32页。

(23)汪荣祖:《五四与民国史学的发展》,载汪荣祖编《五四研究论文集》,台北,联经出版事业公司,1979,第221页。

(24)孟森:《明清史论著集刊续编》,中华书局,1986,第167页。

(25)语见岑仲勉《玉溪生年谱会笺平质》,《历史语言研究所集刊》第十五本,1948,第281~313页。

(26)语见Leopold von Ranke,The Secret of World History,Selected Writings on the Art and Sciences of History,Roger Wines ed.,New York:Fordham University Press,1985,p.56.

(27)参阅刘起钎《顾颉刚先生学述》,中华书局,1996,第102~112页。

(28)向达:《唐代长安与西域文明》,三联书店,1957、1979。

(29)韩儒林:《成吉思汗十三翼考》,《穹庐集》,上海人民出版社,1982,第1~17页。

(30)徐梓:《陈垣先生史学的总结性特征》,《纪念陈垣校长诞生110周年学术论文集》,北京师范大学出版社,1990,第106页。

(31)Chen Yuan,Western and Central Asians in China under the Mongols,trans.& anno.Ch'ien Hsing-hai and L.C.Goodrich.L.A.:Monumenta Series.1966.

(32)见牟复礼(Frederick Mote)评《元西域人华化考》英译本,载Journal of Asian Studies,vol.XXVI,No.4(August,1967),pp.690-692.

(33)见陈垣《元西域人华化考》,《陈援庵先生全集》第2册,第1131页。

(34)Henry Serruys,"Remains of Mongol Customs in China during the Early Ming Period," Monumenta Serica.16:1&2 (1957),pp.137-190.

(35)Igor de Raphael,"Turks in China under the Mongols," in Morris Rossabi ed.,China Among Equals,Berkeley & L.A.:University of California Press,1983,p.293.

(36)陈垣:《元西域人华化考》,《陈援庵先生全集》第2册,第1141页。

(37)陈垣:《元西域人华化考》,《陈援庵先生全集》第2册,第1144页。

(38)陈垣:《元西域人华化考》,《陈援庵先生全集》第2册,第1194页。

(39)Ping-li Ho,"In Defense of Sinicization:A Rebuttal of Evelyn Rawski's Reenvisioning the Qing," in the Journal of Asian Studies,vol.57,no.1 (Feb.1998),p.139.

(40)参阅萧启庆《推陈出新的史学家陈垣》,《新史学》16卷3期,2005年9月,第104页。

(41)见陈垣致方豪函(1943),《陈垣先生往来书札》上册,第171~172页。另见陈智超《陈垣来往书信集》,上海古籍出版社,1990,第302页。

(42)见陈智超《陈垣来往书信集》,第216页。

(43)见诸郑天挺《回忆陈援庵先生四事》,《陈垣校长诞生百年纪念文集》,北京师范大学出版社,1980,第12页。

(44)参阅陈述《回忆陈援庵老师的治学和教学》,陈智超编《励耘书屋问学记》(增订本),三联书店,2006,第126~127页。

(45)方豪:《与励耘老人往返书札残剩稿》,《传记文学》24卷4期,1971年10月,第54页。

(46)参阅萧启庆《陈垣传》,《国史拟传》,台北“国史馆”,第171页。

(47)见陈其泰《中国近代史学的历程》,河南人民出版社,1994,第361页。

(48)陈垣语,见陈智超编《陈垣来往书信集》,第216页。

(49)如见郭预衡《援庵先生治学的方向》,《励耘书屋问学记》(增订本),三联书店,2006,第199页。

(50)R.G.Collingwood,The Idea of History,Oxford University Press,1946,p.257.

(51)语见陈垣《通鉴胡注表微》,辽宁出版社,1997,“小引”。

(52)陈垣:《通鉴胡注表微》,第12页。

(53)陈垣:《通鉴胡注表微》,第24页。

(54)陈垣:《通鉴胡注表微》,第138~139页。

(55)陈垣:《通鉴胡注表微》,第129页。

(56)陈垣:《通鉴胡注表微》,第289~290页。

(57)陈垣:《通鉴胡注表微》,第110页。

(58)陈垣:《通鉴胡注表微》,第129页。

(59)陈垣:《通鉴胡注表微》,第306页。

(60)参阅陈垣《通鉴胡注表微》1957年重印版说明。

(61)陈垣:《通鉴胡注表微》,第137页。

(62)陈垣:《通鉴胡注表微》,第76页。

(63)刘乃和:《励耘承学录》,北京师范大学出版社,1992,第346页。

(64)见陈寅恪《先君致邓子竹丈手札二通书后》,《金明馆丛稿二编》,三联书店,2001,第286页,另参阅陈寅恪《赠蒋秉南序》,《寒柳堂集》,三联书店,2001,第182页。

(65)许冠三:《新史学九十年》,第107页。

(66)陈谢扶雅:《陈垣受洗入教问题》,《传记文学》22卷5期,1973年5月,第73~75页。

(67)参阅陈智超《陈垣来往书信集》,第709~710、774页。

(68)阅陆键东《陈寅恪的最后20年》,三联书店,1996,第110~113页。

(69)蒋秉南有言,乃师续命河汾之向往,“虽仅于赠叶遐庵、赠蒋秉南序中偶一发之,实往来心目中之要事”,见《陈寅恪先生传》,载蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》(增订本),上海古籍出版社,1997,第234页。

(70)牛润珍:《陈垣学术思想评传》,第304~322页,书中列举四五十名陈垣的学生,几皆知名历史学者。

(71)转引自刘乃和《励耘承学录》,第60页。


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文章来源:本文转自《史学理论与史学史学刊》(京)2011年第第9卷期 第51-64页,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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