干春松:董仲舒与儒家思想的转折——徐复观对董仲舒公羊学的探究

选择字号:   本文共阅读 533 次 更新时间:2019-05-22 11:40:18

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​干春松  

   第三,董仲舒为了给孔子口说天意找依据,改变了西狩获麟而绝笔的传说,而是通过麟的出现来为孔子的资格做合法性证明。

   第四,董仲舒在论证孔子的合法性的时候,把纬书的怪诞的一面引入了经典解读中,这样对先秦的理性主义和合理主义的发展是一种阻碍,使中国的思维方式常在合理中混入不合理的因素(17)。

   尽管董仲舒广泛吸收各家思想促成了儒家的转折,但是,其儒家的基本精神并没有丝毫改变。仁义依然是所有政治活动和社会活动的基点,政治权力的更替的最合理的方式依然是贤者居位,他甚至强调禅让。不过,对于董仲舒影响儒家发展的评价倒是比较多元化的。侯外庐先生等认为董仲舒的公羊学实为汉代的政治提供了一套“神学”,从而使儒家与专制政治取得了共谋。蒙文通也认为儒家的政治思想经由董仲舒而发生了巨大的变化,虽然,董仲舒依然坚持,汤武革命应乎天而顺乎人,但是董仲舒逐渐将“革命”替换为“改制”,“实际上,儒家最高的理想与专制君主不兼容的精微部分,阿世者流一齐都打了折扣而与君权妥协了,今文学从此也就变质了”[17]217,“董生变其所学,以委屈于汉,固无以愈于公孙弘之阿世,然儒术遂行,儒显而道以晦,独非董生之咎哉?”[17]157

   相比之下,徐复观对董仲舒抱有很大的同情。他认为,董仲舒是一个很难处理的大思想家,他将《公羊传》的重礼转变为《春秋繁露》的重仁,所以,看上去董仲舒是要为大一统的专制加以合理化,但他的基本用心却是要在仁的指引下,实现他以人民为主体的思想。这一点是徐复观理解董仲舒最为吃紧的地方。徐复观认为因为董是受了专制政治的欺骗,所以他反而成为专制政治的助推者,但是他的动机和目的都并非如此。

   当然我们也需要提一下董仲舒因为提出“独尊儒术”的策略而导致的儒学制度化的转折,从而确立了儒学与中国社会组织之间的关系。对此,徐复观的评价也是复杂的。基于对学术和政治关系的理解,徐复观认为,对于专制的统治者而言,他们不会因为独尊儒术而真正实行孔子之教,反倒给了统治者控制学术的口实。而儒学内部,因为是否与权力结盟的关系,而产生了争议,致使六艺之间互相排挤。因独尊地位获得了博士地位的人,反而是甚少真诚从事学术研究的人。对此,徐复观的结论是董仲舒对儒家与制度的结盟用心过当,终于贻害无穷[6]264。

   1.公羊学与现代学术

   徐复观对春秋董氏学的研究,很大程度上是从现代学术的方式来进行,因而他很不赞同晚清公羊学的方法,因此,无论是他对董氏公羊学方法的总结还是意义的论述,很大程度上舍弃了对于春秋义法的关注。他贬低康有为等人的《春秋董氏学》,认为只是一些数据归类而已。在我看来,他贬低晚清经学的成就,有两方面的原因,一是从知识论的原则上,他肯定公羊学中符合逻辑推定的部分内容,而不认可公羊学中过多的“假托”和“推演”。二是从政治原则上,徐复观并不认可晚清经学家依旧在希望通过经典的“解释”来阐发现代政治原则的做法。总的来说,现代新儒学总体倾向是非经学性的,这个问题是一个很值得现在思考的问题,即我们今天应如何看待经和经学。

   徐复观在讨论经学的议题的时候,倾向于采取客观主义的知识论路径,他试图区分信仰和知识,从而为儒家寻求一个知识论的基础,但是也必然会导致徐复观和董仲舒之间的巨大的鸿沟。我们或许要反思,从客观知识的角度来讨论公羊家的理论及其意义,在发现了新的视域之后,是否遮蔽了更为关键的内容。

   在我看来,徐复观对晚清公羊学和康有为的批评有点过于苛刻。这可能是基于现代学术立场对于经学立场的质疑。比如,徐复观先生认为:“康有为着《春秋董氏学》,仅就《春秋繁露》,作一烦琐而不精确的分类抄录工作。”但在经学内部,人们会肯定康有为对董氏春秋的主题和义例做出的整理和评论。或者可以这么说,康有为虽然多有大胆发挥的部分,但基本是按公羊学的“家法”来整理《春秋繁露》的,而徐复观比较少地讨论《春秋》的一些基本原则,比如属辞、比事、义、例等,而更多的则是一种哲学式的讨论,这种方法论上的差异造成徐对晚清公羊学的负面评价。

   2.公羊学与儒家政治

   肖滨认为,徐复观的董仲舒研究是他“在文化上所作努力的一个重要组成部分,目的是要从中发现导向民主政治的传统资源”。徐坚信,只有制度性的权力限制,才能摆脱儒家的政治理想和政治现实之间的冲突,这样“从儒学传统中的道德制约,天的制约转换出法律、制度的制约,就成了连接儒学传统与现代性政治的一条重要的思想线索,这也正是徐复观致力于研究中国文化包括解析《春秋繁露》的用心所在”[18]。这一概括十分恰当,徐复观先生对董仲舒内心思想的“诛心”式的思考,认定董仲舒为皇权服务是虚,争取儒家对现实政权的制约为实,这的确给我们理解董仲舒的思想提供了新的视野。

   但是徐先生这样的曲折解释的一个原因在于他要为儒家与中国的现代民主政治之间寻找一个连续的基础。这个基础就是儒家所强调的德性和修身。

   徐复观先生认为西方的民主政治来源于争取个人权利、划定个人权利,限制统治者权力的行使。在此前提下尽自己的责任。他认定民主政治,只有进一步接受儒家的思想,才能生稳根,才能发挥其最高的价值。“民主之可贵,在于以其争而成其不争,以个体之私而成其共体的公,但这里所成就的不争,所成就的公,以现实情形而论,是由互相限制之势所逼成的,并非来自道德的自觉,所以时时感到安放不牢。儒家的德与礼的思想,正可把由势逼成的公与不争,推上到道德的自觉,民主主义至此才真正有其根基”[3]247。

   但是为什么儒家的德治对民主政治是如此重要,中国自身却没有转出民主政治体制来呢,徐复观先生的观念认为主要是传统政治思想总是站在统治者的立场上为统治者想办法,是民本而非民主。而政治主体的错位,导致儒家的德治客观化为政治设施,增添了许多曲折。因为过分依赖道德自觉,致使对于暴君和污吏则束手无策。政治的主体的错位还导致了士的阶层对于统治者的依赖,致使知识分子被迫适应现实的政治格局,而难以发挥其独立性[3]249。

   徐复观作为一个新儒家政治哲学的重要构建者,对于秦汉之间儒学的发展和转折的关注是必然的,他更主张儒家精神性的连续性,这奠定了他在理解董仲舒思想时的基本态度。然而,这样的做法,有时会忽视儒家与现实政治妥协的方面。而现代科学方法和公羊学方法之间的巨大差异,使得徐复观维护汉代儒学“理性”面貌的努力变得十分困难。这也提醒我们,如何对待经典,是仍需思考的问题。

  

   注释:

   ①《汉书·儒林传》:“胡毋生治《春秋公羊传》,汉景帝时立为博士,与董仲舒同业,仲舒著书称其德。”见《汉书》卷八十八,中华书局1963年版,3615页。

   ②徐复观《徐复观论经学史二种》,上海书店出版社2002年版,141页。徐复观还认为西汉末年经生们之所以要掩盖董仲舒的重要作用是因为董氏“通五经,规模宏阔”,而为别的博士所畏惮。同时,何休的解诂,明明受董仲舒的影响而只字不提,反提及胡毋生的《公羊条例》,导致人们将胡毋生视为董之老师。前揭书,143页。

   ③按照唐人徐彦疏引戴宏《春秋说序》,描述了这样一个传承谱系:“子夏传与公羊高,高传于其子平,平传于其子地,地传于其子敢,敢传于其子寿。至汉景帝时,寿乃其弟子胡毋子都着于竹帛。”不过也有学者认为,董仲舒之公羊学必然受到胡毋生的影响,否则他不会“称其德”。见王葆玹《今古文经学新论》,中国社会科学出版社1997年版,244页。

   ④陈其泰说:“董仲舒通过对《春秋》经传的阐释,构建了公羊学的基本理论体系,主要包括:突出春秋在儒家六经中的地位,论述它具有纲纪天下的神圣法典的意义;‘大一统’的政治观;‘张三世’的变易观;‘通三统’的改制观;‘德刑相兼’;天人感应和谴告说;经权之说。”见陈其泰《董仲舒的春秋公羊学的理论体系》,收录在《经学今诠续编》,辽宁教育出版社2001年版,213页。

   ⑤徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例》,收录在《中国思想史论集》,274页。许倬云也认为将自然与人间秩序合而为一,是汉初的共同精神,只是以儒家为主体的系统,具有浓厚的道德性。见《秦汉知识分子》,收录在《求古编》,新星出版社2006年版,368页。

   ⑥徐复观说:“由孟子以下迄汉儒,凡言《春秋》之义的,无不就褒贬立言,仅此篇就‘属辞比事’立言。”见《徐复观论经学史二种》,上海书店出版社2002年版,52页。但将属辞比事与褒贬对立恐不妥,属辞比事本身即包含褒贬。

   ⑦董仲舒将之说成是“义不讪上,智不危身。……此定哀之所以微其辞也”.见于《四部丛刊正编》之《春秋繁露·楚庄王》,台湾商务印书馆1979年版,6页。

   ⑧苏舆《春秋繁露义证》。根据郭晓东的研究,苏舆虽也认可有典籍所未见之“微言”,但是他的根本目的是反对康有为将“微言”神圣化和神秘化的做法,认为无论是“微言”,还是“口说”,其根本目的是申明“大义”,因此,应从“大义”出发,而不是根据“微言”来作为治经的根本宗旨。郭晓东《正学以翼教——论《春秋繁露义证》的经学观与政治观》,收录于《五四运动与现代中国》,上海人民出版社2009年版,135页。

   ⑨徐复观说:“孔子告诉他的学生,说那里是‘微’,那里是‘讳’,即系告诉天下后世,在‘微’‘讳’的后面,有不可告人的真实,有不可告人的丑恶。”徐复观《原史》,收录在《两汉思想史》卷三,华东师范大学出版社2001年版,157-158页。

   ⑩康有为在《春秋董氏学》中曾经做过八个方面的总结,其中康有为比较看重《俞序第十七》《王道第六》等,而《正贯第十一》和《十指第十二》是康、徐所共同关注的。见《春秋董氏学》,收录在《康有为全集》第二集,中国人民大学出版社2008年版,309-311页。

   (11)黄俊杰先生将徐复观的诠释方法概括为“作为政治学的诠释学”至为恰当。参见黄俊杰《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》,台大出版中心2009年版,222页。

   (12)关于元是否是元气,元是否是本原的问题,历代注家就意见相左。现在学界基本上继承了元气论和本原论的对立。大略金春峰先生等是认同徐复观先生的观点,而冯友兰等学者则认为元并非是元气,而只是一个理念,见刘国民《董仲舒的经学诠释及天的哲学》,中国社会科学出版社2007版,268-272页。

   (13)苏舆《春秋繁露义证》,68页,此段不见王云五所编之《春秋繁露》书中。

   (14)《春秋繁露·立元神》说:“天地人,万物之本也,天生之,地养之,人成之;天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐,三者相为手足,合以成体,不可一无也。”见于《四部丛刊正编》,台湾商务印书馆1979年版,33页。

   (15)《汉书·五行志》说:“董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。”中华书局1963年版,1317页。

   (16)不过徐复观先生在比较董仲舒和司马迁的天的观念时,虽明言董仲舒之天人感应论,然却认为“董氏的天,是理性的,所以天对人的影响,也是合乎理性,因而是可以通过人的理性加以解释的;必如此,始能达到对人君的行为发生教诫的作用”。见徐复观《论史记》,收录于《两汉思想史》卷三,197页。但在我看来,如果放在汉代的情景之下,可能神秘之天,其教诫作用,更为明显,也符合董仲舒对于天的“设想”。

(17)徐复观《两汉思想史》卷二,221页。(点击此处阅读下一页)

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