干春松:董仲舒与儒家思想的转折——徐复观对董仲舒公羊学的探究

选择字号:   本文共阅读 533 次 更新时间:2019-05-22 11:40:18

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​干春松  
这便从阴阳家的手中,把政治问题还原到儒家的人文精神之上”⑤。

   通过将公羊学“事实化”并强调“天人之学”中人道的至上性,徐复观先把董仲舒的公羊学与别的传经之儒的“公羊学”做了判别。在他看来,董仲舒所建立的体系是出于他对于儒家的历史命运的思考,即在制度化的时代要挺立儒家对于现实政治的批评性。基于此,其一,董仲舒经常将“常”与“变”对举,特别强调“变”的观念。其二,董仲舒对于行权的范围,较《公羊传》为宽,是“为了突破原有文义的限制,以便加入新的内容,以适应他所把握的时代要求及他个人思想的要求而设定的”[6]205。

   从上述陈述我们可以了解,徐复观先生更倾向于强调董氏春秋学与其他春秋学之间的差异,而不是不同公羊学系统之间的共同点。这样的立场也影响到他对于公羊学“方法”的归纳和总结。

   2.春秋董氏学的方法

   自从先秦到汉代,春秋公羊学逐渐形成一种独特的解释系统,这个解释系统有一些具体的方法,比如“属辞比事”等,徐复观先生引述了八条材料来说明春秋董氏学的基本方法:

   第一条:是故论《春秋》者,合而通之,缘而求之,五(伍)其比,偶其类,览其绪,屠(去)其赘。(《玉杯第二》)[8]9

   第二条:春秋赴问数百,应问数千,同留经中,翻援比类,以发其端;卒无妄言,而得应于《传》者。(《玉杯第二》)[8]10

   第三条:由是观之,见其指者不任其辞,不任其辞,然后可与适道矣。(《竹林》第三)[8]12

   第四条:《春秋》记天下之得失,而见所以然之故,甚幽而明,无传而着,不可不察也。泰山之为大,弗察弗见,而况微渺者乎?故按《春秋》而适往事;穷其端而视其故,得志之君子,有喜之人,不可不慎也。(《竹林第三》)[8]13

   第五条:《经》曰:宋督弑其君与夷。《传》言庄公冯杀之,不可及于经。何也?曰:非不可及于经,其及之端眇,不足以类钩之,故难知也。(《玉英第四》)[8]16

   第六条:《春秋》之书事,时诡其实,以有避也。……然则说《春秋》者,入则诡辞随其委曲而后得之。(《玉英第四》)[8]17

   第七条:今《春秋》之为学也,道往而明来者也。然而其辞,体天之微,故难知也。弗能察,寂若无。能察之,无物不在,是故为《春秋》者,得一端而多连之,见一空(孔)而博贯之,则天下尽矣。(《精英第五》)[8]20

   第八条:《春秋》至意有二端。不本二端之所从起,亦未可论灾异也。小大微着之分也。夫览求微于无端之处,诚知小之将为大也;微之将为着也。(《二端第十五》)[8]31

   徐复观先生以这八条作为董氏春秋学的方法,可以说是与他对整个《春秋繁露》的定位有关系。这八个条目或许可以概括为三个方面:第一、二、六条,应该属于“属辞比事”,是《春秋》学最基本的原则。第三条是关于“辞”与“指”的关系的讨论。第四、五、七、八条是“微言大义”的问题。

   (1)属辞比事

   第一、二两条,的确十分重要,站在公羊学角度,这两条涉及公羊义法。孔子作春秋,是借助史实来表达他的制度构想和价值理念。后世认为通过史实来了解春秋大义是有规则可寻的,这个规则就是义法、书例。义法并非是单纯的记录史实的体例,而是关注在这样的体例背后的褒贬。一般认为,董仲舒对于春秋义例有很大的贡献,康有为甚至觉得董的贡献可比之于欧几里得发明几何公式[5]323。

   义法所要解决的是文辞和意义的关系,一般来说,辞同义同。董仲舒十分强调辨别名辞,他在《深察名号第三十五》中说:“欲审是非,莫如引名。名之审于是非也,犹绳之审于曲直也。诘其名实,观其离合,则是非之情不可以相谰已。”[8]56“名”虽不能直接与“辞”换用,但是,儒家强调名和实之间的一致性,同样会体现在辞和义的一致性上。因为《春秋》义繁复,所以《春秋》之用“辞”也十分讲究,苏舆说:“董子之言《春秋》也,曰‘正辞’,曰‘婉辞’,曰‘温辞’,曰‘微词’,曰‘诡词’。”[9]8这些对“词”和“辞”的不同处理,目的就是为了精确地传达圣人的用意。

   但是,《春秋》的事实不可能将所有的意义都直接呈现出来,而且不同时期对于同样的事实可能有不同的解释。所以就需要做比较、类推,不能拘泥于文辞和事实。《礼记·经解》说:“属辞,比事,《春秋》教也。”何谓“属辞比事”,前人的解释十分纷纭,郑玄注云:“属,犹合也,《春秋》多记诸侯朝聘、会同,有相接之辞,罪辩之事。”孔颖达疏云:“属,合也;比,近也。《春秋》聚合、会同之辞,是属辞;比次褒贬之事,是比事也。”[10]可见“属辞比事”就是对《春秋》之“辞”与“事”类聚而参观,以明褒贬之义。

   因此,对于第一条中的“五(伍)其比,偶其类,览其绪,屠(去)其赘”虽然历代注家解释多有不同,但是核心就是说要通过比类的办法,活用春秋的体例。苏舆在注中说这是“董子示后世治春秋之法”[9]33。

   徐复观先生认为将“属辞比事”作为《春秋》的方法是秦汉博士“委曲求全”的做法,并认定这是违背春秋褒贬之法⑥。所以,他在讨论董仲舒的《春秋》学方法的时候,并不愿意提到比类之类的《春秋》义法,即使他的经学史专题著作中,也没有涉及公羊春秋的方法问题。我个人的推测是,徐复观先生对公羊的义法相对来说持否定的态度,导致他“视而不见”,或者采取知识论的立场来讨论,认为第一、二条皆在经验法则范围之内,对治思想史而言仍有意义。

   (2)辞与指

   第三条是关于“辞”与“指”之间的关系,其实是前面问题的进一步延伸。徐复观先生认为“不任其辞”就是完全不受辞的限制,如此则易于做主观的驰骋。这样的解释虽然将“《春秋》无达辞”的意思表达出来了,但似乎与原意有一些不同。因为原意应该是说不要拘泥于辞,而并没有完全不受辞的限制的意思。

   徐复观先生对先秦文献中的“指”曾做过专题的研究,他不认可冯友兰先生等将《指物论》中的“指”解释为共相的做法,认为这样的解释忽视了“指”所包含的主观判断的成分。他说“《春秋》成文数万,其指数千”,表明春秋由事见义,“指”其实与“义”意思相同,但是董仲舒和司马迁还依然用“指”,目的是要强调儒家对于这些事实的价值判断,所以“指”是在重视由主观向客观,更由客观回归主观所成立的判断过程[11]226-227。

   《竹林第三》中有一个经常被人引用的问答:“《春秋》之常辞也,不予夷狄,而予中国为礼,至邲之战,偏然反之,何也?曰:‘《春秋》无通辞,从变而移,今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。’”这段话说夷夏之辨是春秋的体例,但是现在情况变了,那么原先的体例也就需要改变一下。所以春秋的关键是“指”而不是“例”。在苏舆看来,“泥词以求比,多有不可贯者,故一以义为主”[9]46,这段话的意思就是《春秋》以“义”为先,在“例”和“义”的权衡中,“例”要服从于“义”,“辞”要服从于“指”。

   跟这个问题相关的就是经和权的问题。《玉英第四》说:“春秋有经礼,有变礼。为如安性平心者经礼也;至有于性虽不安,于心虽不平,于道无以易之,此变礼也。是故昏礼不称主人,经礼也;辞穷无称,称主人,变礼也。天子三年然后称王,经礼也;有故,则未三年而称王,变礼也。妇人无出境之事,经礼也;母为子娶妇,奔丧父母,变礼也。明乎经变之事,然后知轻重之分,可与适权矣”[8]16。这段话意思是说有一些常礼,也有一些变礼,完全要看具体境况的变化。如果知道经和变的关系,就能分辨事情的轻重缓急,这样的人也就了解了“权”的意义。

   但是正如“辞”与“指”的关系一样,“权”必是与“经”对举才有意义,如果没有“经”的比照,那么“权”就成为肆意妄为了。所以《公羊传》桓公十一年说:“权者何?反于经然后有善者也。……行权有道:自贬损以行权,不害人以行权。杀人以自生,亡人以自存,君子不为也。”[12]

   由此可见,《公羊传》与董仲舒的春秋学都强调“变”的重要性而反对泥于辞词,但是这些变化需有一个重要的参照,就是“常例”和“经”。董仲舒认为要了解“义”和“指”的内在含义,若非“精心达思”是不可能的。“不义之中有义,义之中有不义;辞不能及,皆在于指,非精心达思者,其庸能知之”(《竹林第三》)。

   (3)微言

   第四、五、七、八条材料,主要是关于春秋的微言。关于《春秋》“微言”“微辞”的理解十分复杂。《荀子·劝学》就有“《春秋》之微也”的说法。《公羊传》定公元年说:“定哀多微辞,主人习其读而问其传,则未知己之有罪焉尔。”董仲舒也说:“今《春秋》之为学也,道往而明来者也。然而其辞体天之微,故难知也。”[8]20

   孔子为什么要在定、哀之际多微辞,一般是认为那是孔子亲历的时代,可能是出于尊上还是保全自己的目的⑦,故只能采取“讳而不隐”的方式。

   董仲舒说:“《春秋》之好微与?其贵志也。《春秋》修本末之义,达变故之应,通生死之志,遂人道之极者也。”[8]9也就是说《春秋》之运用“微明阐幽”的方法,主要是要把内在的“志”显现出来。按苏舆的说法,“微”在《春秋》中有两种形式,一种是指“不见于经者,所谓七十子口授传指也”,另一种是“寓意微妙,使人湛思反道,比贯连类,以得其意,所以治人也”⑧。也就是说后世之人需要把春秋所隐晦的大义,通过见微知著、由人事推天意、见指不任辞等方式将孔子为后世制法和圣人之意体察出来。

   徐复观先生虽然不赞同《春秋》“口说”的说法,却从另一角度来阐释孔子之微言的意图。认为孔子因为明白地说“微”,等于是告诉人们这里有所避讳,恰好是一种对于事实的揭露⑨,所以他认为董仲舒的微言是一种“不是以典籍为依据所采用的方法……强调微、微眇的观念,把史与天连上。这不仅是把《公羊传》当作构成自己哲学的一种材料,而是把《公羊传》当作是进入到自己哲学系统中的一块踏脚石”[6]206。

   徐复观认为后世深受专制毒害的经学家们,并不敢将孔子通过做《春秋》来褒贬政治的动机表示出来,因而他对从何休以来的“义例”持否定态度,并认为董仲舒的批判精神不够彻底的原因也在于他没有抹杀《公羊传》的意义,这导致了他思想的夹杂和矛盾,并使后人将这样的虚妄进一步发挥。

   这对于理解徐复观的立场很关键,问题是我们如何来看待这样的矛盾和夹杂,正如前文所讨论的经和权的问题,董仲舒虽然肯定大义为先,因此,有一个很根本的立场就是要反之于经,那么如何反之于经呢,这些“义例”恰好是“反”的桥梁。微言也是一样,虽然公羊学强调经典所不录的“口说”和“微言”,但是由微言及大义,依然是要通过“比事”“类推”等基本原则。这样说来徐复观先生所说的夹杂可能恰好是董仲舒所整理的公羊义例之学,显然不是对《公羊传》剔除不够彻底的结果。

   那么我们应该如何理解《春秋繁露》对《公羊传》的发挥和突破呢?刘宁的说法值得注意:“《公羊传》通过《春秋》与一般史法与习惯说法的对比来探讨微言大义,这说明它还是重视《春秋》与史书的联系,但在《春秋繁露》中,《春秋》与‘史’的联系则被尽可能地弱化,《春秋繁露》的模拟推度,完全是就《春秋》记事之间的异同进行对比,不再论及《春秋》对一般史书修撰之法的变化。这种变化说明,《春秋繁露》更充分地将《春秋》视为素王垂训的圣经大法,一事一义皆为圣人制作,因此,在《春秋》事类本身之间模拟推度才更有意义,才更能见出圣人的比事智慧。”

  

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