刘小枫:何谓世界历史的中国时刻

选择字号:   本文共阅读 2722 次 更新时间:2019-05-20 23:33:24

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刘小枫 (进入专栏)  

   无论他名至实归的战场大捷

   是驯服了觊觎拉提乌姆的帕提亚,

   还是让东方海岸的印度和丝国

   臣服于罗马,

   他都将追随你,公正地统御世界。(48)

   这里的所谓“丝国”原文为“Seras”,并非指当时的中华帝国,而是指中亚地区丝绸之路上的某个方国。我们必须承认,凭靠罗马帝国接防亚历山大所征服的西亚和中亚地带,诗人贺拉斯已经具有全球政治意识。他笔下的所谓“世界”,原文即“orbem”(地球),其含义指罗马人所知的整个人居地带(ecumene)。(49)直到今天,这种全球政治意识在我们的诗人身上仍属罕见。

   西方人是否真能“公正地统御世界”,当然是世界政治史上悬而未决的大问题。没有问题的是,西方人很早就有了“统御地球(orbem)”的抱负。贺拉斯并不知道,武帝的中华军队突入西域后,南匈奴集团降服中华,北匈奴集团溃散,其中一支辗转西串,数百年后进入欧洲东部和中南部,引发日耳曼人纷纷西逃,西罗马帝国倾覆。世界地缘政治格局由此出现大洗牌,真所谓“此一时,彼一时也”。

  

   四、古今之变与史家之志

  

   成龙博士的“读书报告”最后一章仅题目就让人觉得很刺激——“史迁之志:立教与古今之变”。司马迁在今天会被称为史学家,但如今有多少史学家的心志会关切中华帝国的立教大业?作者因这个大业在时代的古今之变中不仅迫切而且险象环生,才想到重读司马迁,但他恰好不是史学科班出身。

   人们会说,如果司马迁的时刻所面临的古今之变与今天有实质上的差异,那么,作者的关切有何意义?的确,对我们来说,理解古代与现代的古今之变的异同迄今仍是棘手问题。

   中国学人遭遇现代的古今之变初期,梁启超(1873—1929)就在《新史学》(1902年)一文中凭靠西方新派的历史演进论的“进化之大理”宣告了我国古人的历史理解无效:“天下之生久已,一治一乱”(孟子语)据说是“误会历史真相之言”。(50) 梁启超看到,孟子乃至司马迁眼中的“天下”与我们今天需要理解的“天下”明显不同,因为我们的古人

   知有一局部之史,而不知自有人类以来全体之史也。或局于一地或局于一时代,如中国之史,其地位则仅叙述本国耳,于吾国外之现象,非所知也。(《新史学》,第13-14页)

   梁启超没有忘记补充说,中国之外的古代“他国之史亦如是”。他显然知道,以本国视野的历史为“自有人类以来全体之史”乃古代的普遍现象,苛责我国古人没有意义。重要的是,无论中国还是他国都服从历史的“进化之大理”,用杜尔哥(1727—1781)的说法这叫“普遍历史”。(51)

   在梁启超的时刻,中国学人还不能准确把握(遑论表述)这个“进化之大理”的要津。现在的我们都清楚,所谓历史“进化之大理”,即发展科技—商业文明是硬道理。不用说,这个道理不仅具有无可辩驳的历史唯物论基础,晚近40年的史实也令人信服地证明了这个道理。

   如果今天我们问梁任公,他眼中的如此“人群进化之现象”是否能一劳永逸消除“天下”的“一治一乱”现象,或者说科技—商业文明发达是否可以等于一种立教,那么,我们会发现,他的回答颇有讲究。

   《新史学》一文共六小节,前三节论新史观的必要性,后三节涉及旧史,先后题为:“论正统”“论书法”“论纪年”。从文章起笔至“论正统”,任公的笔法都显得气势恢宏,一路贬斥旧的史观,其文风从“论正统”小节的第一句话就可见一斑:

   中国史家之谬,未有过于言正统者也。言正统者,以为天下不可一日无君也,于是乎有统。又以为“天无二日,民无二主”也,于是乎有正统。统之云者,殆谓天所立而民所宗也。正之云者,殆谓一为真而余为伪也。千余年来,陋儒断断于此事,攘臂张目,笔斗舌战,支离蔓衍,不可穷诘。一言蔽之曰:自为奴隶根性所束缚,而复以煽后人之奴隶根性而已。(《新史学》,第26页)

   随后任公又说,陋儒们对《春秋》之首要大义“通三统”的理解错了:

   通三统者,正以明天下为天下人之天下,而非一姓之所得私有,与后儒所谓统者,其本义既适相反对矣。(《新史学》,第26页)

   直到今天,诸如此类的言论在史学界还十分常见,尽管在新—新儒家看来,真正的陋儒才会这样说。

   奇妙的是,在接下来“论书法”一节,任公的文体突然变得带有对话意味,并显得在替旧史家辩护。主张新派史学的人说,自己搞不懂中国古代史家为何“以书法为独一无二之天职”和“能事”,又凭靠何种“主义以衡量天下古今事物”(《新史学》,第33页)。对此一问,任公回答说:

   书法者,本《春秋》之义,所以明正邪,别善恶,操斧钺权,褒贬百代者也。……吾敢断言曰:有《春秋》之志,可以言书法。(《新史学》,第33页)

   这话看起来让人觉得,梁任公自认为“有《春秋》之志”,他正在凭靠历史进化之大理“明正邪,别善恶”。至于说到“书法”,如我们已经看到的那样,自然就是凭靠历史进化之大理“操斧钺权,褒贬百代”。成龙博士让我们回忆司马迁的“史家笔法”,无异于对任公所倡导的“书法”提出了质疑:

   立朝是建立新政权,立教则是确立新的社会和新的人,定是非,立教时刻来临之前的国是,实际处在是非未定或悬而未决的时刻。论定是非貌似容易,选择并不难,但艰难的是要决策者承担抉择之后的后果,所以才会有杨朱行至十字路口竟然哭泣!秦朝提供了立朝的原型,汉朝提供了立教的原型。若要讨论秦汉以来的中国历史,及接续这一历史的当代中国,可能要回到这两个原型。(《武帝文教与史家笔法》,第9-10页)

   的确,在“立教时刻来临”之际,“定是非貌似容易,选择并不难”,其实不然。何谓“新的社会和新的人”,众说纷纭,何况,“新”的语义未必等于“好”的语义。所以,作者力图让我们看到,尽管司马迁的笔端构建出中华帝国形成时的天下历史大视野,“周秦之变、秦汉之变和汉朝立朝以来的诸种学说,三重古今之变尽收眼底”(《武帝文教与史家笔法》,第171页),但他很可能与杨朱一样,“行至十字路口竟然哭泣”。

   作者在这里提到“诸种学说”,让笔者深有感触。因为,与司马迁的时刻相比,梁任公或者如今的我们所面临的“诸种学说”,不啻天壤之别。任公在说过古之史家“书法”后紧接着还说:

   今之谈国事者,辄日恨某枢臣病国,恨某疆臣殃民。推其意,若以为但能屏逐此一二人,而吾国之治即可与欧美最文明国相等者然,此实为旧史家谬说所迷也。吾见夫今日举国之官吏士民,其见识与彼一二人者相伯仲也,其意气相伯仲也,其道德相伯仲也,其才能相伯仲也。先有无量数病国殃民之人物,而彼一二人乃乘时而出焉,偶为其同类之代表而已。(《新史学》,第34页)

   在如今我们所面临的“时刻”,诸种学说难道不是其见识相伯仲也,其意气相伯仲也,其道德相伯仲也,其才能相伯仲也?不仅如此,诸种学说还“攘臂张目,笔斗舌战,支离蔓衍,不可穷诘”。在这一背景下来看作者的“读书报告”,我们就能感觉到,他很可能有与梁任公一样的焦虑,或者说,这也是今天我们中的多数人的困惑。

   由此可以理解,作者为何强调,司马迁的笔法“无异于指责武帝一心要成就一代帝业,却偏离了正路”,因为“汉武帝空有立教之名”(《武帝文教与史家笔法》,第148页):

   自以为的王道说不准竟可能成为亡道。此时的天子恰恰喜欢文辞华章(“方好文词”),“默然”而对。汉武帝立教,显然深知周秦之际文敝之症,意欲补救,然而方才补救,便立刻埋下了新弊病的伏笔——文教的核心在立德导民,要“全其质而发其文”,而不是以文废质。(《武帝文教与史家笔法》,第148页)

   这话听起来有点儿危言耸听的味道,但细想一下又让人觉得未必如此。既然武帝“显然深知周秦之际文敝之症”,他“意欲补救”而致力于立教就不会是装样子。我们至多只能说,武帝的立教方针有问题,即没有“立德导民”。但问题同样在于,如果今天的我们有理由这样指责武帝,那么,这也意味着我们知道何谓“德”以及什么是“质”和“文”,否则,我们没可能知道如何“全其质而发其文”。

   我们真的知道何谓“德”以及什么是“质”和“文”?在梁启超眼中的“欧美最文明国”的诸多学说看来,“个人自由”和“个人权利”就是人的普遍之“质”,若要“发其文”就应该如何,不用说似乎谁都知道。若我们按作者的指引问司马迁,这样理解人的普遍之“质”对吗,司马迁会如何回答?梁任公再怎么张狂(hubris),也不至于会说司马迁是“陋儒”。

   汉武帝如何理解“德”?司马迁又何以认为武帝“偏离了正路”,何谓“正路”?作者在第三章“秦亡汉兴”中曾这样说道:

   武帝太初元年(前104年),汉朝以土德自居,史迁特意申说黄帝的土德德性,作为汉朝的模范,是五德终始循环中的第一次循环(从土德到土德)。既然黄帝之德是第一轮土德(元德)在人世间的绽开,那么,担纲第二轮土德的汉朝是否意味着纪元的再次开启(“时间开始了”)?史迁这样书写,就同时还保留了对汉朝德性评判的可能,以黄帝土德之先名贬抑汉朝土德之自命。(《武帝文教与史家笔法》,第39页)

   汉代初期,无论武帝还是司马迁都生活在五德终始的意识形态赓继之下。武帝“以土德自居”显然意在开“(新)纪元”,司马迁“以黄帝土德之先名贬抑汉朝土德之自命”仅仅表明,武帝并未开“(新)纪元”,而非否定这个时代需要开“(新)纪元”。我们看到,作者随之用一个转折连词把话锋一转:

   但是,问题复杂而有趣的地方在于:太初元年之前,汉朝一直都把本朝德性定位为水德。水德还是土德的本朝德性定位,基于若干历史问题(周秦之变与秦汉之变)的讨论,最重要的便是前朝(秦朝)能否在五德中居有一德,这直接关系到秦、汉之际的历史书写与德性判定。(《武帝文教与史家笔法》,第39页)

   “若干历史问题”这一修辞既挑明又隐藏了现代的“世界历史的中国时刻”面临的开“新纪元”论题。

   作者要我们关注汉代君主如何走出“秦德秦制”,因此,五德终始循环的“本朝德性定位”问题或许仅仅是一种“笔法”而已,实质性问题在于如何更改“前朝(秦朝)的德性”。

   秦始皇推演五德,确立的水德是秦朝的德性,而非他一人的德性,因此他有“传之二世、三世乃至万世”的渴望。汉高祖虽然为汉朝确立了水德,但不过是秦朝德性的延续而非克服,这一德性定位的缺陷已作用于他本人。既然汉朝德性只是秦朝德性的线性延伸,而汉朝又是代秦朝而起,那么他就要在五德说之外为自己寻求立朝神话以正名(justification)。不过,无论是赤帝子斩杀白帝子之说,还是祭祀五帝之说,都只是依托于一种神话为开朝君主一人的德性正名,但世袭制可以使子孙世袭君位,却无法使其世袭德性。(《武帝文教与史家笔法》,第54页)

   现在我们可以理解,所谓武帝“偏离了正路”,意指他骨子里仍然没有摆脱“秦朝的德性”。从而,作者笔下的司马迁所谓的“立德导民”的“德”,应该是儒家倡导的“德”,而非“黄老”倡导的“德”。在第六章“武帝立教”中,作者详细论析过这一区分。

现在的问题是,谁来更替王朝德性。在接下来的第七章“史迁之志”中,题为“时与世”的一节显得最为关键,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《政治思想史 》2019年第1期

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