今年的五月四日是五四运动一百周年华诞纪念日。当绝大多数曾经轰动一时的重大事件都如同过眼烟云般变得默默无闻之时，一个历史事件在百年之后依然能够激荡人心并在人们内心深处产生共鸣，那么这个事件的历史价值一定是经得起时间长河检验的。五四运动就是这样的一个历史事件。在这里，我将基于个人的视角回顾自己对五四运动认识的演进历程，以期建立一个个体版的“五四”史。由于本人并非职业的近当代史研究者，至多只能算一个有较强个人兴趣的业余爱好者，因而无法像专业研究人员那样，可以通过有案可查的个人印迹，诸如书籍、文章、访谈、会议记录、讲课笔记等来佐证自己的叙述，而只能基于纯粹的个人记忆。鉴于个人记忆的或明或暗、飘忽不定以及不受外部戒律的约束，因而为了保证叙述的客观性，恪守康德的至理名言——敬畏头顶的星空和心中的道德律——是至关重要的。
关于“五四”运动的早期认识
在上个世纪七十年代那个图书奇缺的时期，尤其是生活于衣食双忧和文盲遍地的农村，我和同龄人最早接触到五四运动，基本上只能靠初中的历史课。但由于太过久远，当时课堂上讲过什么已经全然不记得了。对五四运动的最初记忆得益于之后的中考和高考中的政治考试。中考不考历史，但却考政治。像五四运动这样重大的近当代政治事件，自然属于政治考试的命题范围。通过反复的死记硬背，有关五四运动发生的时间、地点、方式、以及“反帝反封建”的历史意义等概念化的信息就持久地留存于脑海中。进入高中后，由于选择的是理工科，整天忙于数理化，无暇阅览历史之类的“闲书”，只是为了应付政治考试，才会巩固一下初中所学的包括五四运动在内的那些知识。我记得当时已经有油印的政治复习资料，会将重大政治事件的要点一一列出，学生只要照本宣科，背个滚瓜烂熟，就能考一个不错的分数。因此，在上大学之前，我对“五四”知识的获取完全是被动的、机械和填鸭式的，当然也是粗线条和肤浅的。
上大学后，虽然作为一个工科生，自己所掌握的有关“五四”的知识无法与文科生相比，更无法与历史系的科班生相比，但从个人的角度来看，与五四运动有关的历史知识以及理解力都经历了一个质的飞跃过程。在知识获取上，与“五四”有关的知识的来源变得丰富无比。除了本科生必修的党史课中作为开篇的“五四”内容外，还可以通过大学图书馆所藏的大量书籍，杂志和报纸获取“五四”的知识，间或还有学校在“五四”节日期间所举办的各种知识讲座。理解力的提高来自于更加自主的心智模式的形成，有关“五四”的知识不再像中学时那样被动的接受，而是尝试着给出自己的判断和分析，比如如何理解五四运动的起源、意义以及对近代历史进程的影响，如何评价“五四”中的各色人物等。当然，这样的一个尝试远不足以摆脱正统的历史著作所给出的描述和分析框架。除了知识获取和理解能力的增长外，每年五月四日前后所举行的节日化、仪式化的纪念活动，是当时学生最重要的活动之一。这一活动不仅激发了学生与“五四”相关的求知兴趣，更极大地增进了青年学生对“五四”前辈的认同，这种认同对于上个世纪八十年代青年学生的影响是至关重要的。
或许比较一下那个时期的青年学生与现在的青年学生在“五四”认同上的差异，会更好地理解这一“认同”所产生的影响。那个时期青年学生对“五四”的认同，既基于二者间共享的文化思想观念和行为方式，也基于二者间的身份认同。从前者而言，两代青年学生都面临着思想解放以及来自西方文化思潮的巨大冲击。“五四”青年学生经受的是以反传统文化和西化为主旨的新文化运动的洗礼，而上世纪八十年的青年学生正在经历的是对极左思潮的拨乱反正和西方思潮汹涌而入的双重洗礼。这种极为相似的文化思想冲击，不仅让两个时期的青年学生都萌发了“先觉者”意识，而且也激发了青年学生关注和亲身参与社会大变革运动的激情。从后者而言，两代青年学生都是同龄人中的少数 “幸运儿”，并且都处于高速变化的政治、经济和社会环境中，这无疑是他们都产生了一种类似于中国传统士大夫所固有的“精英意识”，这种精英意识往往与“以天下为己任”的忧患意识、责任意识和社会参与意识相关联。尽管他们也会高度关注个人的利益——职业前景、家庭和个人生活，但当对国家和社会命运的关怀与个人利益产生冲突时，两代青年学生大都会选择社会关怀和社会参与，即使这会以牺牲个人职业前景和生活为代价。
以我个人的观察，现在的青年学生与“五四”一代之间几乎看不到上述的认同。一个显而易见的原因，是现在的青年学生生活于一个完全不同的时代，这一时代在物质上高度繁荣，个人生活更加丰富多彩，但在社会和文化思想方面却异常平静，甚至有些平庸，这既难以培养他们的“先觉者”意识，也难以激发社会参与的激情。另一个原因，是现在的青年学生不再具有前面的两代人所具有的精英意识。精英意识丧失的原因或许在于大学教育的迅速普及，以至于受过大学教育的人成为同龄人中的“多数”，而不再是那个“少数”。多数也就意味着平凡，自然也就难以产生只有“少数”人才有的“精英”意识。上面的变化，使得现在青年学生的关注点逐渐从社会和公共领域撤退，聚焦于以个人为中心的活动空间，换言之，对个人职业、物质消费、娱乐休闲、日常交往以及个人心境等的关注，要远远优先于对社会和公共领域的关注。钱理群教授曾经将上述状况归纳为“精致的利己主义者”，其特点是高智商、世俗、老到、善于表演。还有些人将之称为极端的功利主义、机会主义、犬儒主义和原子化个人。上述的评价过于负面、也过于苛求、刻薄了。利己主义是“经济人”与生俱来的一种基因，是近代资本主义文明的发动机。而且，对自身的强烈观照以及对个人利益的精打细算，可以消解青年人与生俱来的血气方刚、狂热和冲动，同时也可避免盲从和极端行为。尽管如此，不可否认的是，由于认同的缺失，对现在的青年学生而言，“五四”在很大程度上只是一个普通不过的历史事件，一个文化符号以及一种程式化仪式，既不会在心中产生多大的涟漪，更谈不上发自内心的共鸣。
上述的比较是两代人之间的跨时比较，但如果放在同一个时空中，那么二者间已经由于高度的趋同而不再有可见的、实质性的差别了。受时间之河改变的不仅是现在的青年学生，其魔力也完全重塑了我的那一代同龄人的关切和认同。由于两代人之间的关系如同父子关系，因而可以合理地推断，作为父辈的那一代人的改变不仅先于作为子女的那代人，而且也在很大程度上塑造了其子女的关切和认同。
“重估五四” 与认识的深化
20世纪80年代中期，李泽厚先生关于“五四”的著名文章——《启蒙与救亡的双重变奏》，对于我的“五四”认识所产生的冲击可谓有醍醐灌顶、振聋发聩的功效。这一冲击源自其精巧的构思和有力的论证。李泽厚先生将新文化运动与学生的示威抗议运动看成整个五四运动的一体两面，前者是一个以反传统文化和鼓吹西化为核心的思想启蒙运动，后者则是一个以反帝爱国为核心的政治救亡运动。在早期，这两个目标相对独立的运动曾经是合二为一、相互促进的关系：一方面，思想启蒙凭借政治救亡运动的浩大声势而得到更广泛传播，更多的青年学生在参与政治运动的同时，也在思想得到进一步解放；另一方面，启蒙运动所高扬的反传统和全盘西化，个性解放以及“科学”和“民主”的思想，必然指向对代表着旧传统和政治压制的北洋政府的抗争，从而对青年学生参与政治运动给与巨大的激励。但是，二者间的“蜜月”关系很快由于内在的紧张而走向冲突，并呈现出此消彼长的关系。由于“五四”之后国家和民族所面临的一连串持续加剧的存亡危机，政治救亡成为压倒性的目标。而要实现政治救亡的目标，往往需要铁的纪律，铁板一块的组织，集中化的权威，以及摒弃各种个人主义的思想和行为，其结果就是发轫于新文化运动的启蒙运动很快地走向衰退，以至于到了文化大革命，启蒙运动所张扬的个性解放以及科学和民主等思想已荡然无存。按李泽厚先生的解释，文化大革命虽然以反封建反资本主义为口号，但实际上是封建主义的一种现代翻版。而文化大革命之所以爆发，从思想源头而言就是反封建思想不彻底的结果。换言之，由于思想启蒙运动的半途而废，封建主义才得以在文化大革命中借尸还魂。李泽厚先生的文章，不仅揭示了五四运动的多种面相以及内在张力，也在一定程度上提供了一个理解中国当代史演进的宏观框架，这一框架以五四运动为开端，通过二十世纪一系列环环相扣的重大历史事件，构建了一个前后相继的因果链条。在当时而言，这确实是一个富有原创力和解释力的分析框架。当然，该文的冲击力还来自于它对时代脉搏的把握以及前瞻力。在李泽厚先生看来，对文革的拨乱反正，重点是清除封建主义思想，这意味着必须开启一场新的思想启蒙运动，或者说接续之前因政治进程而夭折了的思想启蒙运动。
三十余年后，重新审视“启蒙与救亡的双重变奏”一文，虽然还会深深折服于作者精巧的构思和锐利的观察力，但却已经不再有当初的那种兴奋感。该文并非完美无瑕，也存在一个显而易见的缺陷：这一框架完全基于中国的经验，而没有国际经验的佐证，大大地减弱了论证的力量。事实上，如何通过启蒙运动实现文化思想的近代化，以及如何通过救亡运动以建立现代民族国家，是从前现代社会（封建社会）向现代社会（工业化社会）转型过程中的一个普遍问题，无论是以英法为代表的西欧国家，还是19世纪末期以来世界其它地区和国家，都概莫能外。如果将视野从中国扩展到其他国家就会发现，每个国家在启蒙与救亡的关系方面并非都是一种此消彼长的关系，比如16世纪后的英国以及20世纪的印度，启蒙与救亡更经常的是一种相互促进的关系。该文的另一个缺陷是用启蒙和救亡两个范畴来总括中国现代史进程，这有些过于简单化了。同时，如同启蒙与救亡二者之间存在着紧张一样，在启蒙运动内部与救亡运动内部，也都存在着参与者的多元化、内在张力和分化重组。总之，中国当代史进程的面相要复杂得多，远非启蒙与救亡这两个“音符”的变奏所能完全表达。
“启蒙与救亡的双重变奏”一文，在文化思想史上也有着重要的意义，因为该文也成为 “重估五四”风潮的开风气之作。由于五四运动被视之为中国现代史的起点，并被视之为从“五四”到文革的以民族主义和革命的双重高涨为主线的历史演进的源头，因而对“五四”的重估，也在很大程度上契合于文革之后整个社会对拨乱反正的强烈诉求。在文化思想界更加多元的大背景下，对“五四”的评价也更加多元，许多流行已久的程式化理论和观点以及对“五四”人物的刻板评价，都不断的被挑战。在“重估五四”风潮中，这些重估或激进，或温和；或偏重于文学、文化和思想，或偏重于政治、社会和国际关系；或偏重于五四场景的微观式复原，或偏重于历史进程的宏观叙述；或基于西方式自由主义，或基于文化和政治上的保守主义。这种丰富多样的重估视角，加上耳熟能详的传统叙述框架，无疑会极大地扩展人们的视野，增进人们对“五四”的认识。就此而言，基于保守主义视角的重估也有其价值所在。
保守主义者对激进的革命性事件的阐释和看法，无论是西方针对法国大革命的评论，还是国际国内针对“五四”的评论，遵循的都是一种相似的、程式化的思维模式。在《反动的修辞》一书中，极富原创性的阿尔伯特·赫希曼将这一模式概括为三个命题：一是悖谬命题，即“推动社会向某一方向前进的努力将导致他向相反方向移动”，也即“寻求自由的努力却导致社会坠入奴役，追求民主却带来寡头制和暴政…一切都事与愿违。”二是无效命题，即任何所谓的变革“如果完全没触动社会的深层结构…都将是表面的、外在的、装门面的，因此都只是幻想”，概言之也就是“万变不离其宗”。三是危险命题，“变革尽管其本身可能是可欲的，却包含了这种或那种不可接受的成本或结果”，也就是良好动机却可能带来事与愿违的结果。
如果将保守主义者对“五四”的重估与赫希曼的三个命题加以比对，就可以发现这些重估并未跳出三个命题所给出的修辞套路。与悖谬命题相对应的是流行一时的“告别革命”论。“告别革命”论认为，任何一种激进革命往往“只破不立”，导致革命结果与革命目标相违背。例如，辛亥革命虽然推翻了满清，却带来了更加黑暗和动荡分裂的北洋军阀统治。就“五四”而言，虽然开启了中国近代革命的先河，但却在不断革命中最终走向文化大革命，与“五四”所追求的目标相背离。与无效命题相对应的是“中体西用论”。在中体西用论看来，传统文化是立国之本，经历数千年演进后已经如同民族基因，是不可能被完全颠覆的。同时，西方文化由于水土不服，也不可能被中国全盘接受。因而，无论新文化运动的倡导者如何鼓吹全盘反传统和全盘西化，都不可能动摇传统文化的根基，更不可能以西方文化替代传统文化。换言之，难以脱离张之洞“中学为体、西学为用”的框架。而“国学”和传统文化的大热，也从另一个角度为无效命题提供了一个注脚。与危险命题相对应的是文化断裂论。在文化断裂论者看来，“五四”对传统文化的否定有其合理性，因为中国传统文化和伦理道德中有许多糟粕和负面的东西，成为中国走向现代化的桎梏。但是，其全盘否定传统文化的做法，则如同洗澡水和孩子一起泼掉一样，其结果是儒家文化传统的精华也一并被破坏，而新的文化和伦理道德体系却未能建立，这造成中国文化的断层。
客观而言，“重估五四”风潮将人们从单一的传统叙述框架引向一种更加多元化、多视角的叙述框架，从而极大地丰富了人们对五四运动的认知水平。这种多视角的叙述框架不仅体现于不同历史学家的著作中，而且也在受众中得到了回应。通过在多个视角中的切换、比较、选择、重组，每个受众也会形成带有自身烙印的“叙述框架”。
个人视角中的“五四”场景
一般来说，重大历史事件的场景都是围绕特定的人和人群及其之间的互动展开的。在我眼里的五四场景中，有着四个角色迥异的群体：英雄群体，与英雄直接对立的反派群体，庞杂的第三方群体，以及作为“沉默的大多数”的平民群体。英雄群体包括以陈独秀、胡适、鲁迅兄弟等为代表的一批新文化运动的精英，以及像蔡元培和毛泽东这样的至关重要的同盟者和支持者，当然还包括走向大街游行示威的学生领袖和其追随者。反派群体并不像英雄群体那样清晰和容易辨识。新文化精英批判的主要是传统的文化思想，而非具体的个人，即使被贴上文化保守派标签的林纾、严复、刘师培等人，也并非被英雄群体视为“敌人”一样的反派。故而，确切无疑的反派主要是在丧权辱国的合约上签字，并试图压制学生游行的段祺瑞政府及其皖系军阀集团，当然还包括图谋霸占山东青岛的日本。由于地缘政治的原因以及更具侵略性的海外殖民扩张野心，日本政府自从与袁世凯签订“二十一条”密约以来，就一直企图打破传统列强因“门户开放”和“利益均沾”所形成的相互制衡的局面，以获取更大的、独占性的利益，从而成为中国走向现代民族国家的心腹之患和最大的外部敌人。第三方群体是一个十分驳杂，涵盖三教九流和各色人等的一个群体，这一群体中的大多数人可能并不赞成新文化精英的极端反传统思想，但却出于各种各样的动机而站在段祺瑞集团的对立面，并对学生运动表示同情或声援。这一群体包括与段祺瑞的皖系竞争中央政府控制权的直系军阀集团，与北洋军阀竞争的南方军阀集团，以及依附于上述两大集团的南北两个国会的议员和文人政客；也包括像康有为、章太炎、梁启超、林长民等一批辛亥时期的政治人物，这些人也各怀心思，并试图以其威望影响民意和公众。此外，这一群体还包括分布于主要城市和通商口岸，包括学界、商界、出版界等各界在内的社会名流。
如果将五四运动比喻为一场盛大的演出活动，那么上述三个群体就是舞台上的演员，一个个粉墨登场，热闹非凡。英雄们慷慨激昂、振臂高呼；反派们往往虚张声势，但色厉而内荏；第三方或纵横捭阖、或火中取栗、或居间调停，或消极观望。作为演出活动的必要组成部分，台下观众构成了“五四”场景中的第四个群体。这一群体由城市平民、小商贩、无业游民以及占人口绝大多数的乡村农民组成。自太平天国运动被平定至辛亥革命的近半个世纪内，这一群体就一直被排除在历史大舞台的演出者之外。正像鲁迅以家乡绍兴为背景的系列小说所描述的那样，辛亥革命与以阿Q为代表的忠厚老实的数亿农民没有什么太大的关系，而仅仅与以“假洋鬼子”和赵太爷为代表的名流和士绅有关。由于疏离和隔膜，加之被上述三个群体组成的社会精英所排斥，这一群体正在以困惑不解、冷漠麻木和置身事外的神态注视着舞台上走马灯似的演出。上述状况也从辛亥革命延续到了五四运动。五四运动的演出者无一例外都是社会名流和精英，即使是涉世未深的青年学生也大多出身于名流和士绅之家，如同君主官僚年代的科举士子一样，被当时的人们视之为未来社会的中流砥柱和未来的精英。按照西达·斯考切波在《国家与社会革命：对法国、俄国和中国的比较分析》一书中关于政治革命和社会革命的经典区分，社会革命伴随着政权结构和经由阶级冲突所导致的社会结构的双重变化，而政治革命则仅仅涉及政权结构的单一变化。基于这一标准，无论是辛亥革命还是五四运动，更多的都是一场政治革命，而非社会革命，因为二者都是占人口极少数的社会精英的演出，而普通民众尤其是作为“沉默的大多数”的乡村民众则完全成了看客。
问题是舞台上的各路精英们，能否实现当时中国建立现代民族国家的终极目标？答案是不能。尽管当时的中国号称立宪共和国，各路精英痴迷于宪法文本的草拟、修订和辩论，并且每每在政治竞争中以宪法的捍卫者自居，义正辞严地谴责政治对手的“违宪”行为。同时，尽管南北军阀个个黩武好战，在自己的地盘上称王称霸，但也都迫于相互制衡以及国际国内的各种压力，而在表面上承认中央政府的权威以及国家统一的正当性。因此之故，当时的中国虽有国家之名，却无国家之实，国家应有的权威被大大小小的军阀、政客、社会名流和士绅，以及虎视眈眈的各国列强撕得七零八落，因而当时的中国是一个典型的乔尔·S·米格代尔意义上的“强社会与弱国家”；当时的政府虽有立宪之名，但却无立宪之实，挂羊头卖狗肉，实际上是一个彻头彻尾的威权主义政府；虽然现代民族国家的许多构件如政府、国会、政党、社会组织以及各种工商企业和公共机构一应俱全，但实际上这些构件从来都没有成为整个国家和社会的强有力的粘合剂。由于传统的以家族、亲戚、同乡、同学、师生、帮派等为基础的关系网络，成为各级政府、军队以及经济和社会活动最为重要的连接纽带，因而包括精英阶层在内的整个社会被切分成一个个由“熟人”组成的小圈子，这导致国家内聚力的严重不足失和社会的高度碎片化，使得当时的中国看起来犹如一盘散沙，在积贫积弱中不断地蜕化衰败。这样的一个国家和社会，虽然为大多数精英所不满，但精英们的碎片化、自私自利、颟顸无能，以及过于喜欢讨价还价、妥协和掣肘的行事风格，使得上述状态成为一种常态，无论是主张武力统一的一代强人吴佩孚，还是更倾向于政治解决的一代伟人孙中山，都无力打破这一状态。
出路何在呢？之后的历史给出了答案，那就是唤醒舞台下的观众，让那个“沉默的大多数”也加入到演出行列中。换言之，就是将政治革命变成一场更为宏大的社会革命，而社会革命则意味着大规模的社会和大众动员，意味着阶级认同和阶级意识的兴起，意味着泾渭分明的阶级关系替代错综复杂的人格化社会关系，从而以阶级冲突为手段，将一个个社会碎片整合为更大单元的政治和社会组织。而来自苏联的布尔什维克主义，以及它所提供的政治、经济、社会和国家建构的一揽子解决方案，是当时其它任何竞争性的社会思潮和解决方案所无法匹敌的。同样，在大众动员和社会整合方面，其影响也可谓登峰造极，独一无二。从大众动员而言，如同历史上山呼海啸般的农民起义浪潮一样，无论是城市平民还是乡村农民都因阶级意识的唤醒而亢奋起来；从社会整合的角度看，你死我活的阶级斗争犹如一个两极化的分离器，将碎片化和无序化的社会单元和个人不断地甩向对立的两极，其力量如此之大，以至于任何社会单元和个人都无法在两极之间的任何一点上找到立足点。由两极化阶级冲突所推动的大众动员和社会整合，虽然消灭了社会的碎片化，但也因此而丧失了社会的多元化；社会精英高度的异质性，逐渐让位给大众的高度同质化，并消融于大众之中；与此同时，“强社会与弱国家”彻底被逆转，变成了“强国家与弱社会”。
这就是我眼中的“五四”演出场景和这一演出的尾声。
每个人内心都有一本自己的“五四”史
以我的理解，克罗齐关于历史哲学的那句格言，“一切历史都是当代史”，其含义不仅是指历史著作大都是历史学家基于当前的需要编写的，这种需要可能出于政治的、时代的原因，也可能是个人被激发的学术兴趣和偏好，而且历史著作也受到当代人们大脑的认知结构、框架、概念和语言所代表的叙事方式，以及对历朝历代累积的“死的材料”的甄选取舍的影响。上述这些因素复合在一起，使得所谓的历史事实远离纯粹的客观和实在，而变成了历史学家的一种带有主观性的“建构”。
不仅历史学家在“建构”历史事实。如果一个受众，也就是平凡之人不过分的虔信和盲从，而是具有起码的理智和怀疑精神，那么他对历史“事实”的接受，必然是对其所阅读的各种历史著作中的“事实”（不同作者之间往往不同，甚至是相互矛盾），而甄选取舍的过程必然会受到认知结构、认知框架和心智模式等各种因素的影响。只有当受众与他阅读的历史著作之间建立了信任关系，历史学家关于事实的叙述和评价才能被受众真正的接受，并成为后者历史记忆的一部分。从这种意义上而言，作为历史著作受众的平常之人也在建构自己的历史“事实”。
作为心学集大成者的王阳明关于儒家经典以及关于圣人的观点是极富启发性的。针对当时人们每每以孔子和朱熹之言作为阐释儒家经典的唯一标准，从而束缚了人们的思想这一状况，王阳明说道：
夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！
王阳明的“心”是有“良知”的心，这一良知发自内心，与生具有，非外面的世界可以存灭。因而，有“良知”的心成为评判儒家经典是非的唯一标准，即使儒家祖师孔子的著作如果不合“心”，也可以为非，而庸常凡人之言如果合乎“心”，也可以为是。由于良知对人人而言都是天然自有，不假外求，故而王阳明及其传人都主张圣人并非高居云端，不可触及的另类存在，而是“满大街都是圣人”，“人人皆可以为圣人”。
如同上述对待儒家经典和圣人的态度一样，庸常之人也不必以历史学家之“是非”为是非。同时，历史学家也非象牙塔中以历史著述为职业的人的专属品，每一个庸常之人都可以成为自己的历史学家。而当庸常之人也成为历史学家，并以历史学家的眼光来审视一百年前的五四运动时，他也就在同时书写自己心中的“五四”史。即使庸常之人不像职业历史学家那样形诸文字，著书立说，甚至能藏之名山，传之其人，但是这一点也无损于作为自己的历史学家的独有价值。
