任锋:“以法为治”与近世儒家的治道传统

选择字号:   本文共阅读 109 次 更新时间:2019-05-15 00:52:53

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任锋  

   内容提要:近世儒家把握到了政治社会演变的强烈法度化特征,提出“以法为治”的典型概括。他们熟用的“法”、“法度”等概念涵盖了礼乐政刑、纪纲法度。法被视为基于天理人情的体现公共实践理性的规则集群,并依据文明演进经验衍生出了一套法史观,以三代之法与后世之法的张力显示出传统根基上的因承损益机理。而基于礼与政刑的辨析,叶适等人为礼乐优先的儒家法传统强化了社会理论的阐释维度,推进了社会秩序与政刑之治的反思。依据治人与治法的关系,近世儒家还更新了对于政治类型的理论概括,承认“以法为治”、“以法为定”的客观性,从礼法与共治双重主体意义上强调治人的积极性,警惕“任法”模式的偏颇。这种法度中心、礼法本位的儒家治道论,追求一种优良的法治型态,为我们重新理解中华法系的法治资源提供了重要视角,也有益于清理现代国人片面理解法治而产生的迷思。

   关 键 词:“以法为治”  纪纲法度  近世儒家  治道  “任法”

  

   现代中国的法治探索,如果不能正视传统的相关资源,注定是一场跛足的艰难跋涉。秦汉政制结构形成以后,儒家藉由其强大的思想涵化力与对政治中心群体的养成和供给,透过应对政治传统中由先秦儒法之争破题而持续存在的法治经验,累积形成了非常珍贵的治理智慧。这一点,在宋以降的近世传统中尤为显著。本文即围绕此时期儒家的治道传统,来探究对我们仍有启示价值的先贤智慧。

  

   一、“以法为治”与儒家的法概念

  

   宋所开启的近世中国,以其诸多类现代性的文明特征,如愈加开放而平民化的社会结构、繁荣丰富的民间经济与社会交往、士大夫政治参与的扩大和文官政治的成熟、中央集权制的细密深化,而呈现出统治的高度法度化、规则化。这一点,在宋代士大夫群体中有着十分深刻的意识自觉①。

   《续资治通鉴长编》卷一四三记载,庆历三年(1043)“枢密副使富弼言:‘臣历观自古帝王理天下,未有不以法制为首务。法制立,然后万事有经,而治道可必’”②,富弼提出的立法建议被宋仁宗采纳。南宋儒者陈亮指出宋代现实政治具有高度法度化的特征,所谓“本朝以儒道治天下,以格律守天下”,“本朝以绳墨立国,自是文法世界”。又谓君主“以绳墨取人,以文法莅事”,而士大夫“以议论为政,以绳墨为法”③。“格律”、“绳墨”、“文法”,成为宋代立国、治国的重要手段。整个社会成为法度繁密之世,“举天下皆由于规矩准绳之中”,乃至“宛转于文法之中,而无一人能自拔者”④。“规矩准绳”代表的法度规则成为笼罩力极强的统治纲维。他还指出“今儒者之论则曰‘古者不恃法以为治’……儒者合于古而不便于今”⑤。其讲友叶适叶水心有类似概括,“夫以法为治,今世之大议论,岂可不熟讲而详知也”,“且天下以法为治久矣”⑥。“以法为治”,在水心看来,已然成为宋代政治社会的“大议论”(群体重要共识)与基本事实。陈亮、叶适代表的近世儒家往往承认这一趋势的必然性,而基于儒家立场追求更为优良的法治。这与人们习惯上指称中国传统社会的德治、人治,殊为不同,也提醒我们对传统政治有必要进行精准的辨析和比较。

   首先,我们应当聚焦于上述法度概念的基本意涵,了解当时人在什么意义上运用这一类概念。

   还以上面引用的富弼之论作为范例,他接着陈述:“……宋有天下九十余年,太祖始革五代之弊,创立法度。太宗克绍前烈,纪纲益明。真宗承两朝太平之基,谨守成宪。近年纪纲甚紊,随事变更,两府执守,便为成例。施于天下,咸以为非,而朝廷安然奉行,不思划革。……其所以然者,盖法制不立,而沦胥至此也。臣今欲选官置局,将三朝典故及讨寻久来诸司所行可用文字,分门类聚,编成一书,置在两府,俾为模范。庶几颓纲稍振,敝法渐除,此守基图救祸乱之本也。’上纳其言,故命靖等编修,弼总领之。”⑦

   从这一最终被仁宗接纳的立法动议来看,富弼认为,所谓“立法制”中的“法制”,涵括了文献中多次出现的“纪纲”、“法度”、“成宪”、“典故”,构成了传统“治道”、“政道”的精华,能使“万事有经”。换言之,治道以纪纲法度为首务,如同水心所言“以法为治”,这一点颇能代表宋代的君臣共识。

   宋代最具典范性的理学著述也可印证这一点。如程颐《伊川易传》论“解”卦:“既解其难而安平无事矣,是‘无所往’也。则当修复治道,正纪纲,明法度,进复先代明王之治,是‘来复’也,谓反正理也”⑧。“修复治道”的主要内容是“正纪纲,明法度”。程伊川曾谓:“治身齐家以至平天下者,治之道也;建立治纲,分正百职,顺天时以制事,至于创制立度,尽天下之事者,治之法也。圣人治天下之道,唯此二端而已。”纪纲法度是治道赖以实现的法度规则、实现善治的“治法”。道与法是善治的两个基本着力点,作为宋代理学经世观念的典型概括,上述两条被朱子、东莱先生收入了《近思录》“治体”一章⑨。

   上述富弼、程伊川的论述,其实代表了北宋儒家的流行观念。而这种高度自觉的法度意识在南宋经由浙东学派得到了更为充分的发展,构成我们深入理解“以法为治”传统的关键资源。

   萧公权先生在《中国政治思想史》中认为南宋浙东学派代表的“功利”思想而非理学才是宋代政治思想的重心。在论述叶水心思想时,萧先生高度褒奖了此派思想的制度论价值⑩。牟宗三先生在《政道与治道》中将明清之际黄、王、顾三先生作为传统中国政治的极限思考者,同时也指出南宋陈亮、叶适对于三先生的引领之功,在他处也点及后二者综合构造之法度意识的重要性(11)。然而,萧、牟二贤都未充分揭示浙东礼法治道论的整体规模和内在理路,也未意识到他们内在于宋代乃至近世儒家政治传统的代表性意义。

   南宋浙东学派自永嘉薛季宣的经制之学起,对于纪纲法度的关注就极为突出。对薛氏来说,纪纲指向比较根本的、持久的体制原理和规则,法度是可以随时代情境调整的具体制度安排(12)。薛季宣特别强调程伊川所言道与法的紧密不可分,“故须拔萃豪杰,超然远见,道揆、法守,浑为一途,蒙养本根,源泉时出,使人心悦诚服,得之观感而化乃可为耳。此事甚大,既非一日之积,又非尽智穷力所到,故圣人难言之”(13)。薛的弟子陈傅良在《唐制度纪纲如何》中反驳自二程起即流行的一个理学观点(14),即三代政治纯任道,后世政治纯任法,唐代在政治道义上欠缺,或曰有法无道。陈傅良指出,这样的观点片面强调道的作用,其实是晚周儒者面对礼崩乐坏提出的激语,后世却受此误导而轻视法度在政治中的作用。他肯定汉唐在制度纪纲上都体现出道的精神,只是由于对三代理想政治的把握有深浅之异,产生了政治效果的高低之别。陈傅良延续了薛季宣的问题意识,即透过法度纪纲来探求政治中常与变、经与权之间的关联,并揭示道与法的紧密理论关联(15)。

   叶水心承此指出“纪纲、法度,一事也,法度其细也,纪纲其大也”(16)。共治、封建、郡县制、巡狩,属于纪纲层面的重要制度,其他如选官、财政、刑律等属于次一级的法度层面。二者尤其是纪纲关系到为国之道、立国之本,对于国势影响极重。南宋吕中受浙东学派影响,在总结宋代政治经验的《皇朝大事记讲义》中提出“圣人之治天下,固以仁意为本,而其施之于政,则必有纪纲法制,截然而不可犯……我朝治体之所以远过汉唐者,盖其仁意常浑然于纪纲整肃之中,而纪纲常粲然于仁意流行之地。”(17)宋儒治道仁义与治法纪纲的观念,在这一代表性政论中得到集中运用。

   笔者曾论述陈亮思想中的法度概念,指出其内涵三个层次:在最抽象的广义层上,法泛指宇宙与人类存在的根本规则,包含了仁义等核心价值(“夫人心之正,万世之常法也”)(18);中观层次指礼乐、政体、制度意义上的法度,或曰纪纲法度、纪纲法制;狭义指法家强调的刑罚、政令、术数(19)。结合程伊川的治道、治法概念、富弼的法制概念,可以发现,宋儒主要是在中观及狭义层运用这类概念,即涵括礼乐政刑、纪纲法度及政令刑律的规则体系,把它们作为治道的体制化保障。这是我们理解“以法为治”时首先应明了的。

  

   二、法的特质、法史观与秩序规则类型

  

   宋代开启的近世儒学见证了法度意识、法度观念的高度发展,也促进了传统儒家的思想话语之新变。以先秦儒家为例,孔子在《论语·为政》中指出,存在“导之以德,齐之以礼”与“导之以政,齐之以刑”两个基本政治类型,儒家优先肯定前者同时不否弃后者。按照一般意见,孟子深化了孔学的道德心性一面,而荀子更着重礼的系统论述。比较起来,法家更多地在政刑意义上提倡法律在国家治理中的根本地位。至汉代董仲舒在“天人三策”中提出一统纪,明法度,以儒家政治精神改造秦汉政制,而以往研究中国传统法律思想者多注重经义决狱、《唐律疏议》“以礼入法”等司法刑狱方面的观念融合(20)。

   近世儒学在道、法二分的基础上,重新用法或治法的概念统合了原先儒家强调的礼乐、宪章与法家所重的政刑律令,这一进展可以说具有思想范式的转型意义。如陈亮称,“夫法度不正则人极不立,人极不立则仁义礼乐无所措,仁义礼乐无所措则圣人之用息矣”,“人道立而天下不可以无法矣”(21)。这样的认知把法度提升到了基本文明规则(“人极”)的高度,并且以法度为根本来解释传统仁义礼乐的安顿和功效。这与从人的心性道德本源来建立一套秩序理论的思孟理学进路,已大不一样。相对程伊川的道、法二分,更强调法度的根本地位(22)。依据这种法度中心的秩序观,陈亮曾批评当时儒者,或者反对关注法度,或者动辄依赖法度(23)。前者代表了传统的、理学包含的修身本位政治观,认为浙东思想滑向了申韩法家一路。后者则代表了实际政治中传统儒家的困境,心性本位的政治心智面对政治实践缺乏制度构思能力,很容易陷入对法家术数的片面依赖。浙东代表的这一进路,恰恰是要在二者之外开拓出近世儒家理智应对政治法度的可行思路,扬弃修身本位的政治观,正视政治社会的法度问题,同时形成对于法家的有效节制。

   法度在何种意义上能够作为文明政治秩序与规则的根本或前提?这牵涉到对于法度特质的理解,以及法度在文明史中的演成与法度在诸多秩序规则类型中的定位。

   首先,陈亮、叶适最具代表性地指出了法度规则源自强烈的公共意识,被视为公共政治理性的体现。陈亮认为,“人心之多私,而以法为公,此天下之大势所以日趋于法而不可御也”(24)。人心最容易被各种私欲、私情诱惑牵扯,而法是人们用以约束这种私性的公共规则。这里显示出人心的双重属性,一个是“多私”,另一个是“以法为公”的规则化能力。法度是人类应对自身私利私欲而彰显公共精神信念的基本规则,它构成文明秩序的重要基础。陈亮强调了法度的人为正义属性,“时者天之所为也,法者人之所为也。法立而时不能违,则人谋足以定天命”(25)。他并没有进一步挖掘其人性根基,而倾向以这样一种基本事实作为既成的秩序基点,更关注由此确立的秩序安排。这种体现人为正义的法度规则仍然以更深层次的天人合一为秩序框架,并未导致法度与天理天道的断裂。他并不拒绝理学的天理概念,而且用“公理”、“公道”来指称法度,透露出天理观念经由法度载体而强化的公共特质,较之单纯从道德伦理解释天理更具思想特色(26)。这其中也包含时人的一种“公法”意识,如叶适指明,“盖人不平而法至平,人有私而法无私,人有存亡而法常在,故今世以‘人乱法不乱’为常语,此所以难于任人而易于任法也”(27)。法度被看作公平、公共、恒常的治理规则,处于天人合一的天理秩序之中心位置。

其次,法度在儒家的历史叙事中被作为一条中心线索,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文史哲》2017年 第4期

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