王东杰:近代道教之污名及其净化

选择字号:   本文共阅读 943 次 更新时间:2019-04-04 21:51:39

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王东杰  

   内容提要:晚清民初,尤其是新文化运动期间,知识人多对道教持歧视态度,视之为中国社会中诸多负面因素的根源。这里既有对传统士大夫观念的脉承,也是新文化人“再造文明”计划的一部分。不过,自20世纪30年代之后,一种对道教的新看法慢慢浮现:它开始被当作中国本土科学的萌芽,污名渐得清洗。无论是道教的负面形象还是正面形象,都仰赖于“科学”对它的评估。此一案例有助于我们重新认识中国现代思想中的“宗教观”,提示我们“科学史”视角下对“道教”的建构并非其本来面目。同时,它也展示出现代中国“科学”观念中的两个层次:在思想结构层次上,传统的“技进乎道”的原则被维持下来;但就具体内涵而言,无论是“道”还是“技”的真实意义都已发生根本改变。

   关 键 词:道教  宗教  科学  技进乎道  Taoism  religion  science  Ji approaching the Dao

  

   1942年,李约瑟在物理学家李书华等人陪同下游览昆明三清观。李约瑟向他们“请教三清观的意义和历史”,却发现这几位“虽为饱学之士,对道教也不敌视,但却毫无兴趣,所知也极有限”。后来他听冯友兰说,“道家是一种极端神秘主义的思想体系,但却是不反科学的”,顿受启发。多年后,他忆起往事,说自己多年来都“在显示道家思想之‘不反科学’的精神素质”。①其友人霍布斯鲍姆也证实,李约瑟“认为道教是民主的宗教,也是中国科学技术的源头”。②不过,比起李约瑟,使我更感兴趣的是那几位中国学者:道教被认为中国唯一的原生宗教(儒教是否为宗教,有不同观点),他们却漠然不顾,其故安在?

   不过,就在李约瑟讶异于李书华等人对道教的冷漠之时,中国知识界已经出现了一些新迹象。事实上,整体来看,道教在近代知识人中的形象经过了一个从日趋污名化到污名逐步也部分地得以净化的过程:清末民初,尤其是新文化运动时期,道教往往和“迷信”“愚昧”“专制”等概念连在一起,被视为中国社会和文化“落后”的表现和根源。但从20世纪30年代初开始,有人也试图从更为正面和积极的视角评估道教的历史作用。这些努力虽然没有立刻扭转整个学界的偏见,但为此下的道教研究奠定了一个重要的论述方向,时至今日,几有成为范式之势。本文要讨论的,就是这个转折过程。与既存成果比较多地从道教自身的思想、行为特征及外在的社会需求等方面探索近代道教兴衰动因的思路不同,③我将重点转向人们对道教的认知,而特别聚焦于“学”(尤其是科学)在此过程中的双面角色。众所周知,科学及其相关概念如逻辑、实验、分析等,在现代中国思想中享有至高地位,风声所及,莫之能御;而中国学者亦通常假定,科学与宗教分隶两个对立阵营。我则试图表明,近代道教与科学乃是“成败萧何”的关系:无论是道教的负面形象还是正面形象,都高度依赖于“科学”对它的评价和界定;反过来,这一案例也折射出知识人对“科学”本身认知的变化。换言之,宗教和科学乃是相互界定并相互形塑的。

   需要说明的是,即使在道教污名化的时期,仍有个别读书人对道教或其中某些因素抱有好感,但本文关注的主要是那些占据了话语权势的知识人。他们大抵属于“新文化”一系,即使有意与“新文化运动”立异者如钱穆,在这方面和新文化人的态度也是一致的。不过,本文也注意到道教中的读书人(以陈撄宁为主)对此思潮的回应,以期展示问题的全景。④同时,我无意提示在这之后的整个知识界对道教的态度就全然改观。历史的惯性仍在延续,只是表现得更加多元。因而,在描述道教污名化的段落中,我仍会使用20世纪三四十年代的材料,请读者鉴之。

   道教的衰败是一个长期的趋势。具体来讲,它包括了三个不同层面的现象:一是道教徒自身理论和实践水平的下降,二是道教影响力的缩小,三是其社会形象的败坏。这三个层面相互有关又各有侧重,本文主要关注第三个层面(偶尔也会涉及其他两个层面),着意讨论近代知识人对道教的感受、认知与评估。

   唐宋以来,尤其是明清时期,儒释道三教呈现出会通之相。但这更多地流行于民间,包括一些下层儒生中;那些自居正统的士大夫,则对佛、道皆无好感。相反,排击佛老乃是宋元以来新儒家的“标配”,而他们内部不同流派间的斗争也以互诋对方为佛为道为武器。清代汉学家对宋学的攻击,手法依然承袭自后者,将程朱陆王所受佛老影响处一一摘出,一并打倒,以其人之道还施其人之身,至少对进攻一方来说,理论杀伤力可谓不言而喻。

   可是,“二氏”虽等为异端,却不可齐观。无论是力度还是频率,理学家的进攻都更多地集于佛教:仅此一端,已可看出在儒者心中,佛道实力和势力的强弱。清初有多位学者留意到佛道势力的失衡。颜元说:“十分世道,佛氏持三分,豪侠持三分,程朱持三分,仙氏持一分。”⑤李渔因见天下佛寺多而道观少,而曾撰联鸣不平:“天下名山僧占多,也该留一二奇峰,栖吾道友;世间好话佛说尽,谁识得五千妙论,出我仙师。”⑥此可见影响力的大小。叶燮云:“从来老不先释。”⑦排序的先后,即是社会地位的高低。张潮在《幽梦影》中说:“诗僧时复有之,若道士之能诗,不啻空谷足音,何也?”顾彩于此条批道:“道于三教中原属第三,应是根器最钝人做,那得会诗?”⑧不屑一顾,溢于言表,则是智力亦有了轩轾。

   有清一代,此一格局始终未改。19世纪60年代,一位来华西人发现:与佛寺相比,道观“少得可怜”,“烧香祭拜”者既“寥寥可数”,所捐“善款更是微不足道”。他认为,这是“因为道教学说从未涉及原罪和超生的问题,它所关注的只是如何延年益寿,而不是对来生的期望和打算”。⑨这解释明显是基督教式的。不过,晚清的陶成章也认为,道教团体“皆拾余唾于释氏而成者”,而势力远不若佛教,“匍伏朝山于释氏之士女众,而志心朝礼于三清之党徒少”。他以为从中可觇见“国民心理”之所向。⑩事实上,直到21世纪初,人类学者在河北的调查还发现,当地一些民间信仰的操持者们为了获得合法身份,纷纷投身于佛、道二教的名下,然而加入道教协会的人数远不及“皈依”佛门者。(11)

   即使“宗教”在晚清思想界曾红极一时,道教也无力乘此东风,重振声望。1905年,有人论科学与宗教不同,谓前者只能处理“已然及当然”之事,“至索其所以然,孔则指曰天命,佛则命曰真如,耶则归以上帝”。(12)后来吕思勉列举“孔子之伐檀削迹,耶稣之钉死于十字架,摩诃末之遁逃奔走”三例,(13)代表那些不容于世的正直君子。所言遍及儒、释、耶、回,却全无道教踪影。事实上,晚清民初,儒、释、耶常被相提并论,颇有成为“新三教”之势——尽管这个名词并无人提到,但作为一个广泛使用的思考模型,它透露出读书人已在无意识层面发生了一场认知变革。顾颉刚曾回忆,他小学时读到地理教科书中说“教主出于半岛”,并“举孔佛耶为证”,但“我听得时就很疑惑,以为道教的张道陵就很明白不是从半岛上起来的,孔佛耶的出在半岛不过是偶然的巧合”。(14)此处所云是清末情形。其心中所存仍以传统“三教”为主,一般新知识人印象中已是“新三教”的格局了——而直到1978年,钱穆还在撰文讨论“世界孔释耶三大教”问题。(15)故孔、释、耶并列,实际与梁漱溟将文化区分为中国、印度、西洋三类相同,所言确是“世界”,只是建立在中国人特殊历史经验之上的“世界”而已。不过这里的重点是,“新三教”并没有为道教留下席位。(16)

   在政府方面,民国元年明令取消“张天师”和“正一真人”名号。1914年,张勋代请发还“张天师”封号印信,被袁世凯拒绝。1925、1935年,张氏后人两次呈文,自称承袭“正一真人”封号,要求备案,先后被北京政府内务部和南京政府内政部驳回。(17)实际上,对国民党来说,道教早被列入“革命”对象。1926年,北伐军捣毁龙虎山一切文仪制度,废除各地同善社,被有些论者视为道教的“终结”,(18)虽不准确,而确是道教的一场大劫。

   佛教的势力虽然也受到打击,但依然保持对道教的优势。热心提倡道教的陈撄宁在20世纪30年代抱怨:“全国僧尼约有七八十万人,全国佛教居士约有三四百万人”,但“炼外丹点金术的,全国寻不出二十个人;炼内丹长生术的,全国寻不出一千人。比较佛教徒人数,相差太远”。(19)武昌佛学院的张化声对道教颇表好感,站在旁观者立场,也对此极感遗憾:“近来学术,光怪陆离,大放异彩,实足自豪。科学倏兴,横绝宇宙,儒术精深,远过汉宋。尤其佛化,突飞猛进,方兴未艾。唯有道家,噤若寒蝉,黄老有灵,同声一哭。”他并举实例曰:“某书馆者,编一文库,古今中外,搜罗殆遍,于道家言,有两三部。以其量论,二三十页,若论其质,牛头马嘴,真个不对。”(20)

   梁启超20世纪20年代初注意到:“学佛既成为一种时代流行,则依附以为名高者出焉,往往有夙昔稔恶或方今在热中奔竞中者,而亦自托于学佛。”(21)其中不乏由道逃佛者。30年代,一位道教人士指责有些“随波逐浪,趋附潮流”的道教徒,“以现在佛潮澎涨,声价高张,遂心焉向往,谓道教不如佛教好,诩诩焉,妄抱佛脚以睨道,伪托佛徒以鸣高,暮楚朝秦,趋炎附热”。(22)正可和梁氏十余年前的观察相印证。

   其实,佛教化众成效昭著,当然会使道教中人艳羡有加。有人论“振兴道教”之议,先说:“佛教自六朝迄今,千余年间,高贤迭出,代有发明,近且全国景从,渐至化及泰西,将来大同之基,必建于斯,可谓盛矣”。只有中国“原有之儒、道两教,晦塞不振”,时人心痛。儒教与“君主之制”同亡,也就罢了,“至于道教专务出世,宜若可以兴矣”,可是自秦汉以来,始终“若存若亡,其间虽亦有仙真偶尔应世,终不能照佛教之大开道场,广度众生,何也?”全因道教高深,非利根人莫能入之故。他建议应“仿佛教参禅之例,辟一道院”,召集若干“立志坚确之道友,昼夜精进,共相参究。若能悟彻老子之第一义谛,便可创立门庭,别树一帜,夺禅和之锡杖,施静业以莲台,道风一播,万灵归化”。(23)追摹佛教,实是另一种意义的“妄抱佛脚”。

   陈撄宁则认为道教是“别教”所不能“打倒”的,然而因为“道教中人材太少,难以维持,慢慢烟消云散”,必至“不打而自倒”。他所谓的人材,主要是“学术”方面的:“若没有整个学术作为骨干,没有超拔的天才,继承绝学,仅仅靠几处乩坛,在那里制造迷信,几处道观,在那里拜忏念经,又何济于事?”情到深处,他不由慨叹:“现在全国中真心实力替道教摇旗呐喊的,就只有我一个人。”(24)

   事实上,陈撄宁认为正一与全真皆非“道家真面目”,一度提出“仙学完全独立”的建议。这里的“独立”名义上是针对儒释道三教,其实主要还是针对道教而发,因“仙学”毕竟是道教的一支。不过陈氏对“真面目”的道教还是恋恋有情,故又有“为方便计,亦只能仙与道合一”的让步。20世纪40年代,他更因“自汉朝以后,仙学和道教常结不解之缘,道教中人成仙者亦不少”,建议双方合作,并拟出一份《复兴道教大纲》,被学者认为“‘回归’道教”的标志。(25)其为何“回归”,暂且不论;至其“出走”动机,据其弟子胡海牙云:“撄师有感于当时道教式微,每每受佛儒两家之诋毁,且有‘道教无教可言’之败势,遂以自己多年来对传统道教学术之研究心得,提出将道教独立于三教之外,扶助其自由发展”,(26)以做切割。然则自诩为唯一“真心实力替道教摇旗呐喊”者,却有此“反戈一击”,即便仅出自一时的策略性考虑,亦不能不损伤道教形象。

陈撄宁虽以道教信徒自居,而在不自觉间受到反道教一方的影响甚大,只要看其对道教的辩护角度即知端详(详见下文),故也宜乎多见道教不如人意的一面。至于来华西人对道教的贬低,更与中国士大夫的态度有关。法国学者安娜·塞德尔曾云:“作为中国传统文化基本组成部分的道教,在西方却是最迟被发现和被研究的。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《学术月刊》2018年 第4期

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