黄玉顺:前主体性诠释:主体性诠释的解构

——评“东亚儒学”的经典诠释模式
选择字号:   本文共阅读 368 次 更新时间:2019-03-26 20:27:01

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黄玉顺 (进入专栏)  
现在我们尝试提出一种“前主体性诠释”(pre-subjective interpretation)模式。

  

   (一)海德格尔与伽达默尔的诠释学思想

  

   在此,我们应当讨论一下“语境”(context)这个词语的用法。“语境”本义是指的由若干陈述所组成的文本(text)环境,这是狭义的“诠释”(interpretation)或“诠释学”(hermeneutics)的对象;但自海德格尔、伽达默尔以来,“语境”获得了“存在”(Sein)的意义,具有了存在论上的(ontological)、存在者层次上的(ontic)优先地位。[⑩] 伽达默尔发挥海德格尔的思想,建立了他的哲学诠释学。黄文完全接受了伽达默尔的诠释观念,认为“伽达默尔所说的完全可以在儒家‘仁’学诠释史上获得证实”。

  

   这里涉及的最重要的思想背景乃是海德格尔所提出的“存在论区分”,即对“存在”(Sein / Being)与“存在者”(Seiendes / beings)的区分;同时还涉及“存在”与“生存”(Existenz / existence)的关系、“生存”与“此在”(Da-sein)的关系。这是海德格尔前期代表作《存在与时间》的基本思想,我曾做出过大致的评析:海德格尔其实是自相矛盾的:一方面,存在先行于任何存在者,“存在与存在的结构超出一切存在者之外,超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”[11],那么,存在当然也先行于此在,因为“此在是一种存在者”[12];然而另一方面,追寻存在又必须通过此在这种特殊存在者,唯有“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”,“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”[13]。假如这只是在区分“存在概念的普遍性”与我们“探索”“领会”“解释”存在概念的“特殊性”[14],还谈不上自相矛盾;但当他又说“存在总是某种存在者的存在”[15],那就确实是自相矛盾了,因为这时存在已不再是先行于任何存在者的了。[16]

  

   具体诠释学思想,我做出过这样的评析:海德格尔的“此在的生存”即人的存在是一种存在论现象。此在的生存活动具有一种“前结构”,使得“此在”即人的诠释活动具有一种“前判断”或“先见”、“偏见”,这意味着“此在的有限性”是诠释活动的存在论基础。“前结构”或“先见”、“偏见”会在诠释活动中暴露出来而被反思,我们会意识到其局限性,从而使之与生活的实际境况相调适,最终达到“视域融合”,这样的诠释结果是生成一种新的意义。所以,诠释活动不是单向的线性序列,而是双向的调适过程。这种诠释观念不仅在认识论层面上阐明了作为诠释结果的意义的生成是何以可能的,而且在存在论层面上阐明了作为“能在”的此在之“去存在”的可能性是何以可能的。但海德格尔却无法回答一个问题:此在的可能性之展开,便意味着已经“超越”了、“溢出”了此在原来既定的那个“被抛”的“所是”,即意味着不仅已超出了此在原来的那个“前判断”,而且已超出了此在原来的生存及其“前结构”,即已超出了诠释活动的生存论基础,这一切是何以可能的?这个“溢出”部分是哪里来的?伽达默尔解释为“视域融合”,即此在的生存与生存之外的存在之间的融合。因此,海德格尔才严格区分“生存”与“存在”。但这样一来,存在便成了生存之外的事情,如天堂在生活世界的彼岸,那么,此在又怎么能超出自己的生存而去追寻存在呢?[17] 可见从海德格尔到伽达默尔的诠释学尽管突破了轴心时期以来的若干基本观念,但其突破毕竟还是有限的、不够彻底的。

  

   (二)生活儒学的诠释观念

  

   今天的哲学思想前沿,首先是要追问:主体性本身何以可能?进而因为主体不过是一种存在者,所以就要追问:存在者何以可能?所谓“解构”并非简单的否定、抛弃,而是将主体性存在者“还原”到存在,从而理解、解释、“重建”主体性存在者。

  

   生活儒学正是这种前沿观念的儒家表达,旨在突破两千年来传统哲学的“形上–形下”观念架构,揭示作为一切存在者之本源的存在——生活。生活儒学所讲的“生活”即是“存在”,但不是区别于“生存”而只能通过“此在”才能通达的“存在”。唯有如此,才能给出新的存在者,包括形上的存在者、形下的存在者,也包括“此在”那样的存在者;唯有如此,才能重建儒家的形上学、形下学,使儒学能真正有效地切入现代社会生活。

  

   就诠释学问题而论,经典的原创者、诠释者是主体性存在者,经典、经典的诠释是对象性存在者,即都是存在者,而不是作为本源的存在。存在即生活;而一切存在者,包括经典的原创者、经典、诠释者、经典的诠释,都是由生活给出的。这里的生活包括诠释活动;或者说,诠释活动是生活的一种显现样式。按照生活儒学的观念,不是作为主体的诠释者通过对作为客观对象的经典的诠释而生成了诠释结果,恰恰相反,乃是作为存在或生活的诠释活动生成了诠释者(新的主体)、经典及其诠释结果(新的客体)。

  

   黄文引过王阳明的一段话:

  

   平生于朱子之说,如神明蓍龟,一旦与之背驰,心诚有所未忍,故不得已而为此。……盖不忍牴牾朱子者,其本心也;不得已而与之牴牾者,道固如是,不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者,仆敢自欺其心哉?夫道,天下之公道也;学,天下之公学也:非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,虽异于己,乃益于己也;言之而非,虽同于己,适损于己也。益于己者,己必喜之;损于己者,己必恶之。然则某今日之论,虽或于朱子异,未必非其所喜也。……某虽不肖,固不敢以小人之心事朱子也。[18]

  

   其实,阳明所秉持的“道”或“天下之公道”,不过就是那个时代的人们在共同生活中形成的某种共通的生活感悟而被形而上学化了。阳明所谓“龙场悟道”,所悟即在于此。唯因生活方式的转换,乃有生活感悟的转换,于是才有对“道”的历代不同的言说,才有所谓儒学史、儒家经典诠释史。黄文也讲:“解释者在不同的程度上都是时代思想氛围的产物,他们对经典中的核心价值提出新解时,他们都不能随心所欲的创造,都不免时时受到他们身处的时代思想氛围的影响。”所谓“时代氛围的影响”,其实就是生活对主体——诠释者的决定作用;诠释者的主体性乃是这种“时代氛围”的产物。

  

   黄文引用过的程颐的一句话:“如读《论语》,未读时是此等人,读了后又只是此等人,便是不曾读。”[19] 黄文的理解是:“经典研读最重要的目的,并不是在于经典文义的解明,而是在于经典阅读者受到经典的感召,而将经典中的价值理念含纳入自己的身心之中,并使自己的精神与生命境界获得提升。”其实,程颐是在说读者、诠释者应当在阅读活动、诠释活动中获得新的主体性,从而成为一个新人。那么,对于这个新的主体性存在者的生成来说,这种阅读活动、诠释活动就是前主体性的存在。

  

   黄文举过一个例子:“朱子《仁说》东传日韩之后,深深浸润在实学精神的日韩异域儒者,解构朱子学的形上学与宇宙论之基础,而在日用常行、或政经措施中赋朱子仁学以新义。”黄文是以此论证诠释者的自由,但在笔者看来,如果说自由意味着主体性,那么,这种“自由”首先源于其“不自由”,因为诠释的“新义”固然来自诠释者的主体性,但最终却来自他们的“日用常行、或政经措施”,即他们的生活实践及其生活感悟。

  

   笔者注意到黄文的“解释者个人的生命体验”的说法:“儒家经典解释者每一次所提出的新解释,都是一次的再创造,而且这种再创造是通过解释者个人的思想系统或生命体验而完成的”;他们“通过他们各自的思想体系或生命体验而对‘克己复礼为仁’说提出解释,也可以说,他们都是通过自我理解而理解孔子”。“儒家读经不仅读之以口耳,更读之以身心,他们将个人的生命体验读入经典之中,并取经典中的价值理念与命题而与自己的生命历程相印证。因为每一位解读者的学思历程与生命体验各不相同,所以,他们所开发的经典新诠亦多元多样。”这其实还是一种主体性陈述:似乎先有一个既成的作为主体性存在者的解释者的存在,然后他获得自己的生命体验,再根据这种体验来诠释经典。这仍然是主体先行的思维模式。生活儒学的观念有别于此,而是认为:所谓“生命体验”,其实就是“在生活”之中的“生活感悟”;这种生活感悟使得旧的主体性变为一种新的主体性、新的自我。对于诠释活动来说,诠释者通过诠释活动而获得新的感悟、新的主体性、新的自我;同时,经典也通过诠释活动而获得新的意义、新的对象性。

  

   (三)前主体性诠释的观念

  

   以上讨论,实际上已提出了生活儒学的诠释模式:前主体性诠释。

  

   黄文将诠释过程理解为一种对话过程:“经典诠释活动……更是一种作为主体的解释者与作为客体的经典文本的对话过程。”笔者也曾撰文讨论过对话模式问题。黄文的主体性诠释模式,类似哈贝马斯的主体性对话模式(subjective paradigm of discussion),两者本质上是一致的。笔者在评论哈贝马斯“对话伦理学”[20](ethics of discussion)(亦译“商谈伦理学”)的时候,曾经提出:必须超越主体性范式、甚至超越主体间性范式,达到前主体性范式(pre-subjective paradigm)。[21]

  

   黄文提到孟子所讲的“以意逆志”[22]:“孟子说解读《诗经》应‘以意逆志,是为得之’,朱子解释‘以意逆志’的‘逆’字说:‘逆者,等待之谓也’[23],或不免稍嫌消极。19世纪日本儒者西岛兰溪(1780-1852)说:‘心无古今,志在作者,而意在后人,由百世下,迎溯百世曰逆,非谓听彼自至也’[24],其所较贴近孟子‘以意逆志’之原意。”这样理解是不准确的。赵岐《孟子注》已明确指出:“志,诗人志所欲之事;意,学者之心意也。……人情不远,以己之意逆诗人之志,是为得其实矣。”[25]“志”指诗人的情志,这是诗学的常识,如毛亨《诗大序》所说:“诗者,志之所之也:在心为志,发言为诗;情动于中,而形于言。”[26] 所谓“逆”,孙奭解释为“求”或“逆求”(迎求):“以己之心意而逆求知诗人之志”;“以己之意而求诗人志之所在”[27]。由此可见,所谓“以意逆志”是说:读者或诠释者通过读诗,以自己的心意去求取诗人的情志。显然,这并不是“六经注我”的态度,而是一种“我注六经”的客观主义表达。由此可见,“以意逆志”并非孟子关于诠释的最深刻的论说。

  

   孟子关于诠释的代表性论说如下:

  

   一乡之善士,斯友一乡之善士;一国之善士,斯友一国之善士;天下之善士,斯友天下之善士。以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也。是尚友也。[28]

  

这里的“尚友”,其实就是主体间性的问题:孟子先讲的是共时性的(synchronic)主体间性,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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