向世陵:朱熹的“状仁”说及对爱的诠释

选择字号:   本文共阅读 95 次 更新时间:2019-03-22 00:59:38

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向世陵  

   内容提要:朱熹“状”仁之体突出的是“公”的价值,贯穿的是“爱人”的观念。仁与公的关系,实质上即仁与人的关系。“仁者以天地万物为一体”虽不构成爱的原因,但却是落实博爱所必需,为博爱的推行准备了条件。朱熹与张栻在仁说上的争论,重点围绕如何处理爱与仁的关系问题展开,并因此引起了性情体用之辨。从坚持仁与爱相关联出发,朱熹要求于情中体性,在爱中及体。相应地,人所应做的,是“为仁”而非“求仁”。朱熹不同意韩愈“博爱之谓仁”的界定,认为不能以用代体。佛教的无缘之爱并没有什么道理可言,毁己以成物,本身就背离了普遍之爱的原则。儒家由亲亲到仁民爱物,是实施博爱的最现实的道路。

   关 键 词:朱熹  体  仁  公  爱  理

  

   孔子答弟子问仁,因人因时而有多种教诲。其中,在回答子贡“博施济众”“可谓仁乎”之后,有“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”(《论语·雍也》)之说。孔子这一段话,历来受到关注。传统经学家从孔安国、皇侃到邢昺,对此的解释可以说是一脉相承。其中,邢昺这样疏解:

   此孔子更为子贡说仁者之行也。方,犹道也。言夫仁者,己欲立身进达而先立达他人,又能近取譬于己,皆恕己所欲而施之于人,己所不欲,弗施于人,可谓仁道也。①

   邢昺这里,主要是讲如何行仁的问题。这包括进达他人与退譬于己的双向互动,中心就在推己及人。己与人之间,不止要平等考量,而且要做到他人优先。尽管文中并没有一个“爱”字出现,但将心比心的推度本身却足以体现爱人、尊重人的高尚情怀②。朱熹正是在此注疏传统的基础上,发挥他的公天下之爱、仁与爱之辨、为仁与为本之辨等思想的。

  

   一、“状仁之体”与公天下之爱

   邢昺之后二百年,朱熹撰《论语集注》,将理学的思辨精神贯注到经学注疏之中。他将上述孔子立人达人之说,放在了天理人欲之辨的框架之下,认为:

   以己及人,仁者之心也。于此观之,可以见天理之周流而无间矣。状仁之体,莫切于此。……近取诸身,以己所欲譬之他人,知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人,则恕之事而仁之术也。于此勉焉,则有以胜其人欲之私,而全其天理之公矣。③

   推己及人的仁者之心,体现的是天理的流行无间,是对仁之体的最好发明。但仁之体本身是什么,朱熹并没有给予解释。他“状”仁之体突出的是“公”的价值。己之“所欲”属于私,但若能践行恕道,推其私爱于天下大众,仁即在其“术”中而得以落实,人人均能享有所给予之爱,“私”便被克服而转为天理之公。

   在这里,“恕”是行仁之方和爱的实现,二程先前曾以“恕则仁之施,爱则仁之用”对此予以说明。但“施”与“用”具体为何意,则是朱熹自己的解释:“恕是分俵那爱底。如一桶水,爱是水,恕是分俵此水何处一杓,故谓之施。爱是仁之用,恕所以施爱者。”④爱是仁体之用,如同水为人需用一样。但水能满足人的需用只是第一步的性质认定,重要的还在于何时何处能实际给予多少水的量,这要由恕来斟酌推行。恕的目的,在于把爱实际施与对象,“不恕,则虽有爱而不能及人也”⑤。作为推己及人的道德自我约束的恕道,在这里成为仁爱实施的最一般的手段。

   朱熹在发挥了自己的思想之后,又长段引述了程颢之言辅助发明。程颢将“己欲立而立人,己欲达而达人”纳入到自己的“仁说”之中,并联系“博施济众”予以阐释。程颢在相关论说中以手足痿痹为不仁,并提出了“仁者以天地万物为一体”的著名观点。但他终究认为“仁至难言”⑥,故孔子就近取譬,只说立人达人的“仁之方”,“仁之体”是没办法言明的。当然,程颢对此又留有余地,他以为如能从仁之方入手去观仁,则是有可能把握仁之体的。

   朱熹没有进一步解释程颢之意,但从他续引的“吕氏”之言,可以揣摩朱熹可能想要表述的思想。其曰:

   吕氏曰:“子贡有志于仁,徒事高远,未知其方。孔子教以于己取之,庶近而可入。是乃为仁之方,虽博施济众,亦由此进。”⑦

   仁与境界的“高远”是存在关联的,只是这“高远”是建立在“下学”的基础之上。所以,路径只能是下学而上达,而不能“徒事高远”。孔子于是告以最切近的推己及人之方以引导之,此即“己欲立而立人,己欲达而达人”。即便是圣人博施济众的伟业,也是由此一步步践履积累而成。

   可以说,传统儒学并不关注“仁之体”的问题,其意图集中在如何通过“仁之方”的爱人实践去体验仁德。到了宋代新儒学,重点却转变为“体仁”或“以仁为体”的主体实践。不过,不论是“仁之方”还是“仁之体”,无论立人、达人抑或博施济众,其中心观念并没有变化,那就是爱人。

   《周易》乾卦《文言》有“君子体仁足以长人”之说,朱熹解释道:

   “体仁足以长人”,以仁为体,而温厚慈爱之理由此发出也。体,犹所谓“公而以人体之”之“体”。⑧

   “体”有体察、体认之意,但重点是实行。《文言》所说,意味着若能实行仁便足以成为人之君长。朱熹认为,此当以程颐“公而以人体之”之“体”去解之。在程颐,“公”是仁之理,只讲“公”,固然突出了“物我兼照”的公平立场和普遍之爱的本性,但却有个实际落实或实行的问题,故又不能直接以公为仁。一定是“公而以人体之”,即人实际体察到并落实为“公”的行为才能叫做仁⑨。朱熹的“以仁为体”便应当在这种意义上去理解,温厚慈爱之理也正是由此而生发出来。

   正因为如此,公与仁之间,就存在着一定的差别。《语类》记载:

   或问仁与公之别。曰:“仁在内,公在外。”又曰:“惟仁,然后能公。”又曰:“仁是本有之理,公是克己工夫极至处。故惟仁然后能公,理甚分明。故程子曰:‘公而以人体之。’则是克尽己私之后,只就自身上看,便见得仁也。”⑩

   从关联处说,“仁”要求人与人之间相亲相爱,“公”则在于物我兼照而无偏于私亲;从差异方面看,仁是人心内在之理,公则是克己除欲的彻底功夫。但这内外之分毕竟又是相互联系的,人所以能克己为公,本依赖于内在仁性的生发。在没有己私障蔽的前提下,仁光明彰显而表现为人的关爱天下或曰博爱的实践,所以能从人身上见得仁来。

   因而,仁与公之间的关系,实际落实为仁与人的相互关联。孟子当年讲过,“仁也者,人也”(《孟子·尽心下》)。朱熹于此有所承接,故声明“仁之名不从公来,乃是从人来”(11)。人是仁的现实存在,人的主动性起着至关紧要的作用。对于学生所问“公而以人体之”一句,朱熹强调:“紧要在‘人’字上。仁只是个人。”(12)这说明,无论是大公无私的境界,还是施人以爱,紧要处都在“人”字上。“仁”是展现“人”的活动。但人的活动有公私之别,仁只能是人为公的活动,所以要看重公与仁的关联。可以说,“公”是人之体仁的框架和方向,是仁之实现的条件。用朱熹自己的比喻:“仁譬如水泉,私譬如沙石能壅却泉,公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出,私去而仁复也。”(13)私心就像雍塞泉水的沙石一样,仁被堵塞,爱只能及于己或私亲而不爱他。清除了沙石的窒碍,即在公的氛围下,根于内心的仁德就能普及天下。“故人无私欲,则心之体用广大流行,而无时不仁,所以能爱能恕。”(14)广大流行则爱公之于天下,无时不仁则爱周流不息,结果便是无处无时而不爱。

   从机制上说,心之体用的广大流行是“仁者以天地万物为一体”的具体化。仁者若能以天地万物为一体,其爱自然就无所不至。不过,朱熹又不是太认可二程“仁者以天地万物为一体”的说法。他认为这“说得太深,无捉摸处”,即不好实际把握,不如亲出程颐手笔的《易传》之“四德之元,犹五常之仁;偏言则一事,专言则包四者”和“仁者天下之公,善之本也”两言仁处说得平实,并认为“学者当精看此等处”(15)。统合来说,仁是在公天下的条件下实现的,人间的善德正来源于此。一方面,仁为四德五常之首;另一方面,四德五常均因仁之流行而来,故仁又无处不在,无物不被其所爱。

   但朱熹的学生仍是认同“仁者以天地万物为一体”,并且吸纳了张载“民胞物与”之同气同性说的架构。如林安卿、沈僴等便以为,人物同受天地之气而生,所以是同体而皆当相爱。再将孟子接引过来,便有“推老老之心,则及人之老;推幼幼之心,则及人之幼。惟仁者其心公溥,实见此理,故能以天地万物为一体”之说(16)。学生认为,仁者之心是公天下而无不爱的,能够明了这其中的道理,就能够与天地万物为一体。但朱熹并不赞成这样的见解,在他看来,“‘爱’字不在同体上说,自不属同体事”——是否同体,其实不是首先应当关心的问题:“如以两碗盛得水来,不必教去寻讨这一碗是那里酌来,那一碗是那里酌来。既都是水,便是同体,更何待寻问所从来。如昨夜庄仲说人与万物均受此气,均得此理,所以皆当爱,便是不如此。”(17)从水的质上去认定,凡水均同体,既如此,此水从哪里来——追问人是否因受同一之气、得同一之理而爱人,就不是一个恰当的认识路径。话其实应当倒过来讲:“若爱,则是自然爱,不是同体了方爱。惟其同体,所以无所不爱。所以爱者,以其有此心也;所以无所不爱者,以其同体也。”(18)就是说,应当这样全面地看问题:一方面是爱生成于人内在的仁心,基于心之德而自然发用为爱,它并不需以天地万物为一体作为前提;但另一方面,以天地万物为一体或曰同体,毕竟为爱清除了私心的羁绊,使得爱能在“公”的心境中普施于天下。由此,万物一体虽不构成爱的原因,但却为推行博爱所必需,没有万物一体的情怀和境界,普遍之爱实难以落实。所以朱熹虽不甚满意,但也大致能容纳其说。

  

   二、朱熹与张栻的仁、爱之辨

   天地万物的一体性为博爱的推行准备了条件,但“所以爱”也即爱的原因问题,却涉及更多的考量。孟子当年将爱的原因归结到恻隐之心和仁的发端,到朱熹的时代这种归结就显得不够用了。其时,非但仁之体的问题受到了广泛关注,对爱之理的追问也提上了议程,并引起了朱熹与张栻的反复辩难。

   张栻回顾了他与朱熹关于“仁说”的讨论,在论及爱无所不至然又只明得其用而需详察爱之理后,他这样写道:

   夫其所以与天地一体者,以夫天地之心之所存,是乃生生之蕴,人与物所公共,所谓爱之理者也。故探其本,则未发之前,爱之理存乎性,是乃仁之体者也;察其动,则已发之际,爱之施被乎物,是乃仁之用者也。体用一源,内外一致,此仁之所以为妙也。(19)

   张栻认为,仁者之所以能与天地万物为一体,是因为天地之心作为生生不息的本性自动赋予了人,并成为人物共有的根源,爱之理的范畴正旨在说明这一点。而所谓仁体,就是存在于性中之理。张栻这里所阐述的正是湖湘学“理具于性”的基本观点,而又从体用一源和由未发到已发的一体流行角度作了相应的界定。可以说,要觉察由静而动的仁之妙境,生生的视角是一个恰当的窗口。

   朱熹并不认同张栻的解说,他认为:

   熹详此数句,似颇未安。盖仁只是爱之理,人皆有之,然人或不公,则于其所当爱者反有所不爱,惟公则视天地万物皆为一体而无所不爱矣。若爱之理,则是自然本有之理,不必为天地万物同体而后有也。(20)

朱熹在此并不采用仁分体用的思路,而强调仁只是爱之理,而“用”则被放在了“公”的层面上加以考虑。在这里,爱之理是人人本有的,人若能做到大公无私,便自然能够平等地看待天地万物,使物物都得到应有的关爱。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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