沈顺福:作为摹状词的“《老子》之道”

选择字号:   本文共阅读 361 次 更新时间:2019-03-22 00:57:55

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沈顺福  
由乎道也。何以尽德?以无为用。以无为用则莫不载也,故物无焉,则无物不经;有焉,则不足以免其生。是以天地虽广,以无为心。圣王虽大,以虚为主。”(11)这是以无为之道为本、根、起点,或者说,万物从一开始便遵循无为的方法。故而道是事物存在的基础,是本、是根。

   同时,道不仅作用于生物之初,也表现在万物的生存过程中,这便是用。道有用:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”(十一章)道之用即无形之道作用于事物的生长过程中。“道冲而用之,或不盈。渊兮,似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先。”(四章)道也作用于生物的生存过程中。《老子》曰:“反者道之动;弱者道之用。天下万物生于有,有生于无。”(四十章)道以柔弱的形式、消极或无为的方式体现自己,静也是无为的一种方式。《老子》曰:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。”(第十六章)守静笃可以守道,而道在万物生存过程中自始至终地存在着。故《老子》曰:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”(六章)大道绵延而伴随着万物的存在。

   如果我们将事物的存在方式视为事物存在的必不可少的条件,即任何事物必定以某种方式生存,那么,道便是事物生存或存在的基础。这个基础可以被理解为本源,即万物开始于自然、生于自然、成就于无为,因此道生万物。

  

   四 道不是形而上的实体

   道生万物,所以人们自然会以为“‘道’为天地最后的根源”(12),从而提出老子是道本源论者。《老子》的“道法自然”论便被解释为“道以自己为法”(13)。据此,不少学者提出道是“形而上的”存在本体,具有超越性。那么,道是否是形而上的实体并具有超越性呢?

   这些立论的基础是道的实物化,即道是一个实在之物。的确,《老子》曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”(二十五章)“孔德之容,唯道是从。道之为物,唯恍唯惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”(二十一章)根据以上材料,人们通常将道理解为某种具有物质属性的东西,或者“为无限性之实存体”(14),以为道是形而上的实体之物。

   作为一个摹状词,《老子》之道有所指称,即它描述了事物存在的某种特殊状态。具体地说,它指称事物自然而然、无待人为的状态。冯友兰说:“‘自然’只是形容‘道’生万物的无目的、无意识的程序。‘自然’是一个形容词,并不是另外一种东西。”(15)自然、无为之道是对某种状态的描述或形容。由于这种状态对于生存而言具有基础性意义,因此《老子》将这种状态视为事物生存或存在的基础或本源。但是,这个本源不是事物存在的实体性本源。前文讲过,对于存在之物来说,事物自身与其存在方式不可分离,所有事物必定以某种方式在世。反过来说,任何在世方式,必定是某种事物的在世方式。因此事物自身与它的在世方式同时存在。前者为物理性、实体性基础,后者为经验性(人们通常依靠经验察觉事物的存在状态或方式)基础。《老子》之道仅仅回答了事物如何在世的问题,或者说,它给出了事物的第二属性,却没有回答存在主体或(近似于)第一属性的问题,即谁自然地存在。《老子》之道并没有直接解决这个问题。

   事实上,万物在存在方法的基础上,还有一个实体性本源,即自然而自在的事物自身。它是存在方式的行为主体。《老子》曰:“道恒无名,侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将不欲。不欲以静,天地将自正。”(三十七章)事物无为而自化、自正,自化、自正的行为主体便是事物的物理性或实体性本源。《老子》又曰:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。”(十六章)万物自生自长、无关人为,这种自生、自长的实在之物才是万物的物理性、实体性本源。因此,万物有自己的实体性本源,即事物自身,这种物理性、实体性本源是一种实在体。因此,存在物除道之外还有一个实体性本源。

   于是,万物存在便拥有了两个本源,即实体性本源和方式性本源。道回答了方式性本源,而对于事物的物理性、实体性本源,《老子》从未否定它。那么,万物如何生存呢?万物因道而得以长久,长久生存的主体便是万物,故“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(二十五章)“道法自然”揭示了道的本质:事物自己独立存在的样子。其主体便是事物自己。故而王弼曰:“圣人体无,无又不可以训,故不说也。老子是有者也,故恒言无所不足。”(16)《老子》认可某种本源性实体,这个自然的实体性本源,后来的《庄子》称之为“性”(未经人为的初生之材质)。当然,从早期的《老子》到魏晋时期的王弼,它们所说的事物自身、性、自然之性,都不是形而上的、超验的存在者。它们仅仅指事物最初的物理性实体,即未经人为影响的事物自身,比如远古的自然界、初生的婴儿等。道是这类事物的存在方式。所以道仅仅是物的在世方式,而不是实在之物。

   虽然道非实在之物,但是,作为摹状词的道真真切切地描述了某种状态,即:事物自身的、未经人为影响的、自然而然的状态。这种自然而无为之道虽然有别于经验生活中的行为规则,但是如果因此而以为它是形而上的,则并非实情。道描述了无为、无名、无有、无执、无形等状态,这种存在方式从形式上来看,的确存在着超越现实万有的可能:无名是对人类理性活动的否定,无形是对现实存在者的否定,无执是对人类价值观的否定等。从哲学思维的角度来看,否定现实的万有,离超越现实几乎只有一步之遥。然而,就是这一步之差,将中国传统思维限定在经验的思维领域,未能够实现真正的超越性思维。

   无为之道是一种否定性表述。这种“否定性表达可能在反思力度上要高于肯定性表达”(17),故而是超越性、思辨性思维的必要方式,笔者曾称之为“形而上学的方法”(18)。但是,否定性思维并不能够直接引导出形而上的存在者,因为形而上者的存在需要以某种信念(belief)为条件,如上帝之于信念的意义,离开了信念,上帝不可思议。只有“肯定性表达蕴含着信念,而否定性表达则可能没有”(19),因此否定性表达只能够提供超越性思辨,却不能够提供超越者。无为之道是对现实的否定和超越,属于否定性表达。否定之无充其量只能够算是一种“自杀”性否定,即自己与现实一起“玉石俱焚”,却没能推动超验者的诞生。

   无为与自然之道在又不在,若有若无。对现实的超越,似乎让人们看到了超验者的影子,类似于柏拉图通过追问众善而呈现善的“理念”,故而是在、有。同时,无为、无形、无名、无有之无的特殊表达方式,如前所述,又断送了超验者的存在,即并没有什么实在之物,因此是无。故《老子》称:“道之为物,唯恍唯惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?”(二十一章)它并非认为道是一个实体之物,而是说,道这个东西在又不在,故“恍恍惚惚”。《老子》曰:“视之不见,名曰微;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰夷。此三者,不可致诘,故混而为一。其上不皎,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。”(十四章)道似有似无。有学者称“道只是道自身。如果道自身区别于天地及其万物的话,那么它自身就是虚无。于是,道自身既是有,又是无,是有与无的同一,亦即存在与虚无的同一。”(20)笔者不同意以自身来解释道,但是以道既有亦无,则有几分道理。

   《易传》曰:“形而上者谓之道”。人们通常据此以为道是形而上的存在者。这首先犯了一个望文生义的错误。在《易传》的“形而上者”中,“形”即形成、成形,指物体的产生,“而”为连接性词语,“上”指时间之先,“者”即存在者。四者结合,“形而上者”的意思便是:在物体产生、形成之前的存在者。这正好对应于所谓的正确方法,即任何事情的完成、事物的存在都离不开正确的方式或方法,即道。比如制造桌子,必须先懂得制作方法,制作方法便是某种道,它是人们制作之前便应该掌握的东西,故曰“形而上者谓之道”。道先于制作。

   流传悠远的《老子》及其道的概念,给中国人带来了无限的深思与遐想,甚至激发出许多伟大的智慧。但是,对《老子》之道的理解,并未尽如人意。笔者以为,《老子》之道的内容其实并不复杂。它是一个摹状词。作为摹状词的“《老子》之道”由作为通名的“道”和作为限定条件的“《老子》”组成。作为通名,道的内涵指正确的方法。这个内涵普遍有效于中国古代(唐朝之前)许多思想家的体系里,如儒家、墨家、法家以及道家等。在这些古人看来,道即正确的方法或方式。同时,道不仅有基本内涵,而且有限定条件,从而将其聚焦至某个专有事物身上,比如《老子》之道。加上了“《老子》”这一限定词,众说纷纭的《老子》之道的所指其实也很简单,即“自然”和“无为”。从正面来说,道即顺其自然,任由事物自己生存;从反面来说,道即无为,去除人为的干涉。无为而自然便是《老子》之道的所指或内涵。在《老子》看来,自然而无为才是正确的生存方式或方法,故而道仅仅是对自然而无为状态的描述。作为描述性的摹状词,它本身并不是实体性存在,它的实体性主体是事物自己。同时,作为描述性的摹状词,它仅仅是对某种经验性的状态的描述。它既不神秘,也谈不上什么超经验性,更不是形而上的存在。它仅仅是一种状态描述,这种状态便是事物自然而然、未经人为影响的存在方式。

   注释:

   ①许慎:《说文解字》,天津古籍书店,1991,第42页。

   ②Herbert Fingarette,Gonfucius:the Secular as Sacred,Harper & Row Publishers,1972,p.19.

   ③陈徽:《老子的“道”即“自然”思想及其“逻辑”展开》,《安徽大学学报》2006年第2期,第27页。

   ④王中江:《道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论》,《哲学研究》2010年第8期,第42页。

   ⑤载《列子》,《二十二子》,上海古籍出版社,1986,第206页。

   ⑥陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992,第25页。

   ⑦参见陈之斌:《道的真理与语言表达——以〈庄子〉为中心》,《周易研究》2016年第6期,第81页。

   ⑧The Works of John Locke,Vol.1,Printed for Thomas Tegg; W.Sharpe and Son; G.Offor; G.And J.Robinson; J.Evans and Co.:Also R.Griffin and Co.Glasgow; and J.Cumming,Dublin,1823,p.120.

   ⑨The Works of John Locke,Vol.1,Printed for Thomas Tegg; W.Sharpe and Son; G.Offor; G.And J.Robinson; J.Evans and Co.:Also R.Griffin and Co.Glasgow; and J.Cumming,Dublin,1823,p.120.

   ⑩(11)王弼著、楼宇烈校释:《王弼集校释》,中华书局,1980,第110页;第93页。

   (12)许抗生:《帛书老子注译及研究》,浙江人民出版社,1985,第114页。

   (13)张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,中国社会科学出版社,1989,第79页。

   (14)陈鼓应:《论道与物关系问题——中国哲学史上的一条主线》(上),《哲学动态》2005年第7期,第55页。

   (15)冯友兰:《中国哲学史新编试稿》,《三松堂全集》第7卷,河南人民出版社,2000,第254页。

   (16)陈寿撰、裴松之注:《三国志·魏书·王弼传》,中华书局,2006,第591页。

   (17)(19)Bradley,The Principles of Logic,Vol.1,Oxford University Press,1922,p.115,p.115.

   (18)沈顺福:《印度逻辑与形而上学的方法》,《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2013年第11期,第61页。

   (20)彭富春:《论老子的道》,《湖北社会科学》2011年第8期,第112页。

  

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学动态》 2018年02期

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