杨国荣:心物、知行之辨:以“事”为视域

选择字号:   本文共阅读 242 次 更新时间:2019-03-11 22:05:09

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杨国荣  

  

   内容提要:“心”生成于“事”,“物”敞开于“事”。由“事”而显的意义则在进入人之“心”的同时,又现实化为意义世界,后者既是不同于本然存在的人化之“物”,又呈现为有别于思辨构造的现实之“物”,“心”与“物”基于“事”而达到现实的统一。离“事”言“心”、离“事”言“物”,逻辑地引向“心”与“物”的分离;扬弃这种分离,则需要引入“事”的视域。基于“事”的心物互动,同时涉及知与行的关系。“心”的活动和内容以不同的方式引向“知”,“物”之扬弃本然形态,则关乎“行”。“心”与“物”通过“事”而彼此沟通,与之相应,“知”与“行”也本于“事”而相互关联。以“事”应对世界的过程既关乎“知”(“物”通过意念化而进入“心”),也关乎“行”(以不同于观念的方式改变“物”),“知”与“行”由此在本源的层面走向统一。

   关键词:事/心/物/知/行

   标题注释:本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“事与物:古今中西之争视域下中国现代形而上学的转换”(编号16JJD720007)、贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“基于事的世界:从形上的视域考察”(编号17GZGX03)、国家社科基金重大项目“冯契哲学文献整理与思想研究”(编号15ZDB012)的阶段性成果。

  

   心物关系既与形上之维相涉,又有现实之源,后者具体呈现为人所作之“事”。仅仅囿于“心”与“物”自身的思辨之域,难以达到对二者内在意义以及相互关系的真切理解,唯有引入“事”的视域,才能把握“心”与“物”的不同内涵并扬弃二者的分离。心物关系的延伸,进一步引向知行关系;理解“知”与“行”以及两者的关系,同样离不开“事”。在其现实性上,“心”与“物”、“知”与“行”乃是基于“事”而达到具体的统一。

  

   一、心与事

   在人与世界的互动中,心物关系构成了重要的方面。与物相对的“心”可以从不同的角度加以理解:它既与意识活动的承担者相关,所谓“心之官则思”(《孟子·告子上》)中的“心”,便涉及这一方面的含义;也可从更实质和内在的层面看,“心”主要与意识、精神等观念性的存在形态和观念性的活动相涉,包括感知、意愿、情感、想象、思想等,其引申形态则关乎知识、理想、计划、蓝图、价值取向等等。心物关系中的“物”则既指本然的存在,也包括人化对象,作为尚未进入人的知行之域的“物”,本然的存在更多地呈现为可能的对象,而进入知行之域的人化对象则具有现实的品格。

   如何理解心与物的关系?从哲学史看,在这一问题上存在不同的进路。首先可以一提的是所谓心物二元论,笛卡尔的相关论点在这方面无疑具有一定的代表性。笛卡尔关于心与物关系的看法,具体蕴含于他对身心关系的理解之中。按笛卡尔之见,心灵和身体是两种不同的实体:心灵能思维,但不占有广延;身体占有广延,但不能思维。身心关系当然不能直接等同于心物关系,但身在有别于观念性存在的意义上,与物具有相通之处,就此而言,身心关系同时折射了心物关系。以“心”的实体化为前提,笛卡尔的以上论点将“心”与“身”(物)视为彼此独立的存在形态,尽管笛卡尔也肯定“心”与“身”(物)之间的相互作用,但对笛卡尔而言,两者作为不同的实体首先呈现为并列和分离的关系。

   与心物关系上的二元论相对的,是不同形式的还原论趋向。在“存在即被感知”的论断中,心物关系的认识论意义构成了其本体论意义的前提:存在通过感知的中介而为人所把握,这一看法本来具有认识论意义,但它又蕴含着在本体论层面将存在本身还原为感知的可能。更直接地从本体论之维体现类似还原趋向的是黑格尔:当黑格尔将自然理解为精神的外化时,他同时也把自然本身归本于精神。精神与自然的关系与广义的心物关系具有相通之处,在此意义上,以精神为自然之源,意味着将“物”还原为广义之“心”。感知与精神属“心”的不同形态,与之相关的存在之被等同于感知、自然之被视为源于精神,从不同的方面展示了还原视域下的心物关系。

   心物之间的以上关系,主要表现为“物”还原为“心”,与之相对的是“心”向“物”的还原,在毕希纳、福格特等庸俗唯物论中,这一点表现得比较明显。在他们看来,思想之于大脑,就如同胆汁之于肝脏或尿液之于肾脏。①思想是“心”的具体表现形式之一,胆汁等则属物化的存在形态,在以上看法中,作为“心”的思想与胆汁等物化的存在形态似乎处于同一序列,后者从另一维度展现了心物关系上的还原论视域。

   如果说,二元论在实质上以分离的方式理解“心”与“物”,那么,还原论则从不同方面趋向于消解心物之异,二者都难以视为对心物关系的合理把握。如何扬弃心物关系上的如上视域?这里重要的无疑是引入“事”。在宽泛意义上,“事”可以视为人所从事的多样活动,后者既指实践层面的所“作”所“为”,包括人与对象的互动、人与人之间的交往,也兼涉观念性的活动,包括科学研究、文学创作,等等。参与后一类活动,往往被视为“从事”科学研究、“从事”文学创作,等等,这种看法从一个方面表明,以上活动与实践性的活动一样,都属人所“作”之“事”。作为人所从事的活动,“事”既关乎“物”,也涉及“心”:做事的过程不仅面对“物”并与“物”打交道,而且始终受到“心”的制约,“心”与“物”则通过“事”而彼此关联。

   在心、物、事的互动中,首先需要关注的是“事”与“心”的关系。在谈到“心”与“事”时,程颐曾指出:“夫事外无心,心外无事。”(《二程集》,第263页)这一表述尽管带有某种思辨性和抽象性,但无疑已注意到了心与事的关联。从更为实质的方面看,“心”与“事”的关联首先表现为“心”的生成无法离开“事”。这里首先需要将“心”的本然机能和“心”的现实能力作一区分。“心之官则思”意义上的“心”,最初主要表现为一种本然的意识机能,后者如同目之能视、耳之能听等感知机能,非源自于“事”。然而,“心”之思并非仅仅呈现为本然或先天的机能,其现实的形态更多地表现为人的具体能力。在人的现实能力这一层面,“心”的存在和发展无法离开“事”。王夫之在考察先天之“心思”与后天之“睿”的关系时曾指出:“夫天与之目力,必竭而后明焉;天与之耳力,必竭而后聪焉;天与之心思,必竭而后睿焉;天与之正气,必竭而后强以贞焉。可竭者天也,竭之者人也。”(《船山全书》第5册,第617页)这里区分了两个方面,即“目力”“耳力”“心思”等先天的禀赋与“竭”的工夫,前者属本然的机能,后者则展开为人所作之“事”,所谓“天与之心思,必竭而后睿焉”,强调的是本然的意识机能(“心思”),唯有通过人努力地从事多样的工夫(包括广义的知与行),才能转换为现实的能力。在相近的意义上,《管子》认为:“一事能变曰智。”(《管子·心术下》)这里的“智”与王夫之所说的“睿”在含义上一致,“一事”意味着专注或执着于相关之事,“变”则与变通或权变相关,二者表现为做事过程的相关方面(既执着而不游移,又适时而变通),人的现实能力(智)及其提升,则基于二者的互动和统一。

   与本然机能意义上的“心”和现实能力意义上的“心”之区分相联系的,是作为意识机能的“心”与作为意识内容的“心”之分别。意识能力可以视为意识机能的延伸和发展,二者都与“心”的存在形态相联系,并关乎“心”的不同存在方式。与之不同,意识内容并非仅仅本于“心”的存在形态,其形成也非单纯地取决于“心”的存在方式。就现实形态而言,意识的内容既关乎内在的精神,包括情感、意愿、感受,等等,也涉及外在的对象。无论是内在精神世界的生成,还是外部对象的把握,都离不开人从事的实际活动,后者具体表现为多样的做事、处事和行事过程。从个体意识的起源看,儿童对世界的感知,与作用于外部对象的活动(如抓取身边之物、通过发声以表达某种愿望,等等)无法分离,这种活动同时表现为雏形的做事或行事过程:通过肢体的活动以获得某物,可以视为展开于人与对象互动过程中的“事”;通过发声向他人表达愿望,则是发生于人与人之间原初交往的“事”。广而言之,从日用常行,到变革世界的活动,人所作之“事”为“心”提供了多样的内容,也正是“心”与“事”的如上关联,使“心”无法被还原为本然的机能。

   以意识、精神为存在形态,“心”具有意向性。布伦坦诺在谈到意向性(intention)时曾指出,意向的特点在于“指涉内容(reference to content)、指向对象(direction to an object)”。宽泛而言,“每一种精神现象都将某种东西作为对象包含于自身。在表述中,有某种东西被表述;在判断中,有某种东西被肯定或否定;在爱中,有被爱者;在恨中,有被恨者;在欲望中,有欲望指向的对象;如此等等。”(Brentano,p.88)精神和意识所具有的这种意向性,既进一步表明“心”包含现实的内容而不能仅仅被还原为某种本然的机能,也突显了“心”所具有的指向性。“心”的指向性体现了“心”与对象的关联,究其所本,这种关联又根源于人所作之“事”:以布伦坦诺所提到的意识现象而言,无论是认知意义上的判断,还是情感层面的爱与恨和意愿之维的欲望,都发端于多样之“事”,后者或者表现为人与物的互动,或者以人与人的交往为形式。作为“心”的指向性之源,“事”本身具有目的性:不经意间的肢体移动,不能被视为做“事”,表现为人之所作的“事”,总是趋向于一定的目的。“事”的这种目的性与“心”的指向性之间具有相关性:“事”的目的性既涉及当然而尚未然的可能存在,也基于现实的世界,在“向着”存在形态这一方面,“心”与“事”呈现一致性。从更为本源的层面看,“心”的指向性源于“事”(包括以往之“事”和当下之“事”),“事”的目的性则又可以视为“心”的指向性的体现。

   “心”不仅内含个体性的意向,而且往往呈现共同的趋向。与个体性的意向本于个体的做事或处事过程相近,共同的精神取向或集体的意向形成于不同个体共同参与的“事”。同样,相应于个体所作之“事”的目的性,不同个体共同参与的“事”也具有共同的需要并蕴含共同的目标,后者同时内在地制约着集体性意向或共同精神取向的形成。从日常的体育赛事、演艺活动,到经济领域的企业生产、商业贸易,乃至一定时期的社会运动、社会变革,都可以视为广义的共同做事过程,由不同个体共同参与的这种“事”,同时有着与“事”相关的需要和目标,而集体意向与这种需要和目标则具有一致性。

   “事”不仅制约着“心”的意向性,而且为意向的生成提供了具体的观念背景。以日常生活中人与火的关系而言,避免身体过于接近火以免为火所伤,或让易燃物与火保持一定的距离以免引起火灾,这是面对火之时通常产生的意向,这种意向本身又以人对火的认识为背景:正是基于对火的性质、功能、作用的了解,以上意向的形成才成为可能。作为以上意向产生的观念背景,相关知识的最初形成,又是以历史演化中人所“作”的钻木取火、以火驱寒、以火烹调、刀耕火种等多样之“事”为前提。如果说,“事”的目的性与“心”的指向性具有较为直接的相关性,那么,“事”所提供的观念背景,则体现了“心”之意向与“事”之展开的间接关联。

作为“心”的具体表征,意向性不仅植根于人所做之“事”,而且其确定性或稳定性也关乎“事”。在考察如何担保“心”之“定”时,程颐指出:“人多思虑不能自宁,只是做他心主不定。要作得心主定,惟是止于事,为人君止于仁之类。”(《二程集》,第144页)心之“定”既关乎思虑的正当充实,又不同于意识的游移性而涉及意向的稳定性,“心”的这种充实性、确定性并非源于空泛的观念活动,而是与人所做之“事”相关:“事”不仅展开为人与对象、人与人之间的作用过程,而且包含恒常的程序和法则,所谓“有物必有则,须是止于事”(同上)。“事”的这种切实性和延续连贯性,(点击此处阅读下一页)

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