蔡拓:世界主义与人类命运共同体的比较分析

选择字号:   本文共阅读 1921 次 更新时间:2019-03-08 20:22

进入专题: 世界主义   人类命运共同体  

蔡拓  

【内容提要】:世界主义与人类命运共同体有着内在的关联,它们拥有共同的价值与理念,都关注并倡导人类的整体性利益与发展。世界主义有着更浓重的哲学与伦理色彩,而人类命运共同体则更多体现了人类的社会性、政治性需求。世界主义有着更悠久的历史,而人类命运共同体则凸显于当下的全球化时代。从某种意义上讲,人类命运共同体理论是世界主义在当代的一种表现形式,也是人类文明进程的一种迫切需要。本文从比较的角度,对世界主义与人类命运共同体的理论内核、价值指向和演变趋势进行了分析,探究其异同,并在此基础上,阐述了世界主义对构建人类命运共同体的重要意义。人类命运共同体的构建一方面要依据其自身的理论支柱和价值指向,另一方面则要观照到现实的可能性。基于此,人类命运共同体可区分为两个层次与两种类型,人类命运共同体的构建也可划分为两个阶段,以两步走的方式,推进人类命运共同体的落地化。第一个阶段,构建基于主权国家之上的合作共赢,权责共担,共同利益和责任为导向的人类命运共同体。第二阶段,构建基于类主体之上的,凸显全球情怀、全球关切、全球意识,以共同利益、责任与价值为导向的人类命运共同体。尽管人类命运共同体表现为两个层次、两种类型,并在实践中可以划分为两个阶段,但世界主义的理念与价值始终是人类命运共同体的灵魂。


【关键词】:世界主义   人类命运共同体   比较分析


世界主义有着古老的渊源与悠久的历史,并在全球化时代焕发出新春,从而吸引和鼓舞着当代人类走向新的追求与理想生活。人类命运共同体则直面全球化、全球问题、全球治理的时代背景,倡导一种整体性思维、价值和生活方式,构建类主体的新关系,引领人类开创相互依存的全球性新文明。两种理论与理念正深刻影响着当代人类的生活,那么,它们之间有何内在关联与共识,又有哪些不同?在认识和回应世界大变革、大变局的历史时刻,两者如何携手推进文明进程,这正是本文力图探究的问题。


一、世界主义的理论内核与价值指向


世界主义已有多向度、多层次的概括与界定,本文认为:“世界主义是一种哲学理念、伦理诉求和社会理想,它认为人类都属于同一个道德共同体或普遍共同体,所有人都是其中的平等成员,都享有平等的政治、社会与文化权利以及同等的价值和道德地位,都是道德关怀的终极单位和最根本的价值目标,是普遍意义上的世界公民”[2]根据这一界定,我们进一步来阐释世界主义的理论内核、价值指向和演变趋势。


首先来看看世界主义的理论内核。世界主义的理论支柱与内核是个体主义与普遍主义。个体主义以个人为本位、基点,去认识事物和处理关系,它强调个人的独立地位、权利与自我意识,因此会与哲学上的人本主义、政治上的民主主义、经济上的自由主义发生内在的关联。然而就世界主义而言,个体主义最突出的理论特征还是个人本位,强调个人的本体性、主体性,无论是权利、责任、义务还是社会关怀的对象与价值目标,都以个人为轴心。与之相对应,普遍主义则强调事物和关系的整体性。它主张打破种种区隔、边界,赋予各种事物与关系在空间上的最广泛的适用性,主张被人类认同的诸多事物,(包括价值、理念、制度、技术等)具有内在的一致性。同样,在世界主义的语境与框架中,这种普遍主义就是强调个人的权利、价值和道德地位具有全球空间的普遍适用性,不受地理边界和相应制度的制约。由此可见,世界主义的这两根理论支柱,一个是要确定个人的本位、主体地位,另一个是要保障这种本位和主体地位在世界各地的适用性。显然,前者(即个体主义)更具有基础性,但后者(即普遍主义)又不可或缺,否则就无法称之为世界主义了。


其次来分析一下世界主义的价值指向。从价值指向上讲,世界主义关注并倡导三点。其一,个人权利和道德地位的平等性。每个人无论男人、女人、精英、平民、甚至奴隶与仆人,尽管在政治经济和社会地位上有差别,甚至很大的差别,但在道德和精神上都是平等的。晚期斯多葛派的代表性人物塞内卡就特别强调精神自主,他认为奴隶也是人,其自然本性与其他人一样,精神的理性的部分不会成为奴役的对象“,谁要以为奴役会及于整个人身那就错了,因为人的最好部分是不会被奴役的。只有肉体才会服从且属于主人,而精神则是完全自主的”[3]由此可见,塞内卡是从伦理、精神上“捍卫奴隶作为人的尊严,并号召人们把奴隶看作精神平等的对象,以人道主义对待他们”[4]。这突出反映了世界主义对个人道德权利与地位平等性的坚守。其二,世界范围的公正性。世界主义之所以为世界主义,必然具有世界的视野与情怀。个人道德权利与地位的平等性如果仅局限于一国一地,或本民族之内,对他国、他族之人不适用,那就违背了世界主义。所以,个人的权利与地位要在世界各地、各国都能公正地得到尊重与保护,这是世界主义的又一鲜明价值指向。康德在论证世界公民权利时指出:友好就是指一个陌生者并不会由于自己来到另一个土地上面受到敌视的那种权利,这种权利属于所有人,“本来就没有任何人比别人有更多的权利可以在地球上的某一块地方生存”[5]显然,康德是在强调人的权利在世界范围的普适性,他认为这是公正性的要求,也是正义的体现。他重复了一条谚语,以表达对正义的推崇:“哪怕世界消灭,也要让正义实现”[6]美国学者阿皮亚阐述了与康德相似的观点。他说:“世界主义者共同接受的一个思想是,任何区域性忠诚,都不能迫使人们忘记,每个人对别人还负有一份责任。”[7]“世界主义的道德判断,要求我们要像对待邻居那样,去对待地球上的任何人”[8]世界范围的公正性问题就是当代世界主义所关注的全球正义问题。《全球学百科全书》认为全球正义的前提是所有的个体都能够确保其作为人类共同体中的一员的人权得到基本的保障[9]尤其要强调的是,全球化时代的全球正义研究,已不局限于个人权利在世界范围内得到尊重与保护,更关注全球分配正义,以回应和力图解决全球贫富差距过大和分配不公的问题,从而也成为当代世界主义的一个新特点。其三,全人类的共同利益与关切。世界主义不仅追求个体利益和道德地位的平等性,以及个体在世界范围内被公正对待和享有全球正义,而且追求全人类的整体性利益和共同的关切与情感,从而彰显了类主体、类本位、类视角、类诉求,为世界主义的世界性、共同性、整体性增添了更具人类关怀,更合时代脉搏,也更富吸引力的价值。类主体、类本位、类诉求、类利益,只有当人们更自觉地确立起类意识,把人类作为一个独立主体,并对其进行整体性研究时,世界主义才丰满起来,才成为名副其实的世界主义。这是时代使然,也是时代的需要。当代人类面临着诸多全球性问题,它们把世界连成一个整体。只有从整个人类的角度去审视和应对全球问题,推进全球治理,才可能赢得并保护人类的共同利益,增进共同的价值,满足共同的关切。所以,从世界主义的价值追求来讲,人类的类价值不仅不可缺失,还必然会不断增强。


再次,对世界主义理论的演进趋势进行探讨。世界主义已有了几千年的历史,并且体现于西方文明、中华文明、印度文明、伊斯兰文明等诸多文明之中。就理论形态而言,世界主义又可区分为道德世界主义、政治世界主义、制度世界主义、文化世界主义、经济世界主义诸多类型。从理论演进的视角看,本文又把世界主义理论划分为经典世界主义和当代世界主义。经典世界主义是指20世纪中期之前学术界据主流地位的世界主义,而当代世界主义则是伴随全球化、全球治理、全球问题、全球性而正在构建的世界主义。因此,这里经典世界主义与当代世界主义的区分,不是依据时代、时间,而是依据其理论内涵和指向的差异。显然,这是一种高度简约的新的划分,也体现了一种新的视角。


经典世界主义是个体本位的世界主义,因此可称之为个体主义的世界主义。为什么这么讲呢?个体的人与整体的人类是经典世界主义的两个基点,而个体主义与普遍主义又是经典世界主义的两根支柱。但细究起来,在经典世界主义中,整体的人类和普遍主义都有明显不足,或者过于抽象,或者严重缺失。比如整体的人类实际上只是个人聚合的产物,用以标示个人权利、义务以及道德地位所遍及和适用的空间。因此,这种整体性,“只是一种抽象的整体性,人类并非实体,从而也就难以具有独立的主体地位,无法确立真实的人类本位。这表明,在经典的世界主义理论中,个体与人类这两个基点仅仅具有形式的意义,本质上只有一个基点,那就是个体。人类只是个人存在与生活的场所,在人类所标示的场所、空间、范围内,每个人享有平等的权利义务和道德地位。所以就本位性来讲,只有个体本位而无人类本位”[10]同样,在经典世界主义中,普遍主义只具有空间的意义,名不符实,因而是残缺的普遍主义。因为仅仅从空间性上来理解人类的整体性、共同性在理论上是不充分的。除了空间意义上的整体性,人类的整体性、共同性至少还应包括区别于个体和其他群体的独立的人类利益,以及区别于个体和其他群体的独立的人类价值观。唯有如此,才能全面体现普遍主义的内容,世界主义的这根理论支柱才能确立起来。正是基于上述分析,我们认为,经典世界主义是个体主义的世界主义。


今天,人类已进入全球化时代。全球相互依存日益紧密,全球性更加凸显。而全球性的核心是把人类作为一个独立的、单一的主体对待,从人类的整体性角度考虑和处理种种社会生活和公共事务。主体的全球性从根本上改变了人们认识和处理社会生活和公共事务的坐标,从而把人类的社会关系提升到了全人类的层面,彰显了人类的类本质特征。鉴于此,当代世界主义势必要根据时代的变化作出相应的理论调整与补充,从而显示出新的理论指向。这种新的理论走向就是,“开始强调和重视个人整合的整体——人类的独立价值、利益及其作用,认为人类是新的独立的主体,整体性的人类是道德与价值的新的本体,因此,更强调人类本位”。[11]当代世界主义所显示的这种新的理论指向,意味着出现了世界主义的一种新类型,那就是区别于个体主义的世界主义的全球主义的世界主义。这里,从经典的个人主义的世界主义走向当代的全球主义的世界主义,就是我们所说的世界主义理论演进的趋势。这一趋势要经历一个较长的历史过程,今天只是这个进程的开端,还远未成为当代人类社会的主流。但是,这个理论演进趋势值得关注。个体主义的世界主义与全球主义的世界主义的划分,以及前者向后者的演进,“不是简单地用人类本位取代个体本位,而是主张在个体与人类关系中反思个体本位和个体主义的独断地位,增加人类本位和全球主义的权重,使经典的世界主义从个体主义的基点适度转向全球主义,从而实现两者在当代的平衡”[12]。而这种平衡,既从理论上赋予世界主义新的时代内涵,又在实践上适应了文明进化的需要。


二、人类命运共同体的理论基点与伦理诉求


人类命运共同体的理论根基是共同体的理论。“共同体”一词源于古希腊语Koinonia,原意指城邦设立的市民共同体。亚里士多德把城邦视为最有代表性的共同体,他说:“所有城邦都是某种共同体,所有共同体都是为着某种共同的善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)”[13]他的名著《政治学》就是研究不同城邦所代表的不同共同体(或称社会团体)的构成及其运行。他明确指出:“每一个城邦(城市)各是某一种类的社会团体,一切社会团体的建立,其目的总是为完成某些善业……这种至高而广涵的社会团体就是所谓的‘城邦’[14]伯恩斯主编的《剑桥中世纪政治思想史》中,则把城邦称之为“完满的共同体”、天然的共同体[15]这里所说的城邦既是古代的一种共同体,同时也是最早的一种国家形态。当然,共同体并非始于古希腊,始于亚里士多德所说的城邦。从人类历史进程上讲,共同体经历了原始共同体、家庭共同体、古代的政治共同体、中世纪的信徒共同体、城市共同体、近代的市民共同体、民族共同体、阶级共同体、国家共同体以及当代的国际共同体、全球共同体,直至正在探究和倡导中的人类命运共同体。[16]上述列举,还仅仅是指对人类生活影响较大,且更多带有政治色彩的共同体。从更宽泛、更广义的角度上讲,各个层次、各个领域所形成的有形或无形的社团、社区组织都可称之为共同体,如“学术共同体”、“精神共同体”、“思想共同体”、“经济共同体”、“网络共同体”等等。


据此,我们可以说,狭义的共同体,就是社会学家通常所理解的“社群”、“社区”,而广义的共同体,是指社会中存在的、基于主观上或客观上的共同特征(这些特征包括种族、观念、地位、遭遇、任务、身份等)而组成的各种层次的团体、组织,既包括小规模的社区自发组织,也可指更高层次上的政治组织,如民族与国家[17]。共同体的基本特征是:其一,共同的价值。这是共同体的最核心特征,体现了共同体建立和存在的目的和伦理追求。比如亚里士多德就把追求共同的善作为共同体的目的。康德所主张的是伦理共同体,每个人都按照道德律令行事。共同体的成员只有认同一些基本的价值,践行共同的伦理追求,才可能形成真正的共同体,并保持其活力。其二、共同的利益。如果说共同价值是共同体的灵魂,那么共同的利益则是共同体的基础。这里,利益不仅是指物质上的、有形的利益,也指精神上的、无形的利益。生存安全有保障,这是共同体最常见的利益追求。而伦理价值和精神得到实现,人们获得了愉悦感,这同样可视为一种利益的获得与满足。其三,共同的关切与情感。共同的价值与共同的利益是个体基于理性思考而做出的选择,是个人意志的一种体现。但很多时候,人们并非那样理性,那样精于计算,而可能基于某种关切和情感聚合到一起,是一种非理性化的、无意识的结果。比如对于全球性问题威胁到人类生存的忧虑与关切,或基于宗教信仰、图腾崇拜而产生的情感,都是形成共同体的原因,从而也成为共同体的又一显性特征。正是在这种共同的关切与情感中,人们相互间产生了一种亲切感,甚至家人般的温暖。其四,共同的地域与血缘。这是相对原始和大众化的共同体的特征。家庭、氏族、部落都是以血缘为纽带的原始共同体,而当代以族群、民族为依据的共同体也往往体现着血缘的联系。至于共同的地域,则是大众化共同体(或一般性共同体)都具备的外部客观条件。在共同的地域中才会有共同的生活、劳动和频繁的交往,从而产生构建共同体的需求,或者不知不觉中形成了息息相关的共同体。其五,共同的身份。共同体的身份特征是不言而喻的,但是在早期的实体性共同体中,身份认同并未显现,也未被重视,因为作为一个共同体成员,其身份认同与特征在很大程度上是被那些客观的条件决定的,非常确定与明确。但是在现代化进程中,随着社会流动性的增强,不仅实体共同体的边界和稳固性不断受到冲击,而且开始出现非实体共同体,共同体的虚拟性、符号性日益明显,正是在这种背景下,身份认同凸显出来。作为共同体的一个成员,不再拘泥于你是否生活于一个有边界的实体性共同体之中,而是要确定你的共同体身份。这个身份要以你的价值、意识、情感、兴趣、关切是否符合某一共同体为尺度。而你的价值、意识、情感、兴趣、关切是流动多变的,新的共同体又层次不穷,所以你的共同体身份也具有了更多的变动性,由此产生的困惑与忧虑使身份认同问题尤为突出。由此可见,共同体的身份特征是一个更现代、也更具综合性的特征,区别于传统实体性共同体,精神共同体、观念共同体的意义不可低估。滕尼斯曾把共同体分为血缘共同体、地缘共同体、精神共同体三类,并认为三者呈现出由低向高的发展梯次,而“精神共同体在同从前的各种共同体的结合中,可以被理解为真正的人的和最高形式的共同体”[18]虽然他过于抬高精神共同体地位,但非实体性共同体所强调的观念、价值、身份认同在共同体中的作用,则是我们应该予以关注和探究的。


人类命运共同体是共同体理论在全球化时代的发展与延续,当然,这一概念本身也有其演变的轨迹和形式。在伯恩斯主编的《剑桥中世纪政治思想史》一书中,他提到14世纪的英国思想家奥卡姆认为,共同体是由个体的整体或者整个人类种族构成的,并提出“人类共同体(universitas mortalium)的概念”[19]也许这是最早的与人类命运共同体相近的概念。20世纪60-70年代以来,随着全球化与全球问题的研究,与人类命运共同体相近的表述与概念日益增多。罗马俱乐部创始人奥尔利欧·佩奇1981年指出:“如果世界应该成为一体,那么它的命运也将是共同的,即人类大家庭的共同命运。全人类的共同命运”[20]著名哲学家拉兹洛认为“倒是有只‘手’能让所有长远利益归于同一,这就是全世界各民族的相互依靠和共同命运”[21]。1995年联合国社会发展世界高峰会议之后,丹麦组织了《哥本哈根社会进步论坛》,并于1996--1999年间举办了四次论坛,集中探讨世界共同体的构建问题。论坛多角度阐述了世界共同体:“创建一个可行的世界共同体必然是一种崭新形式的全球民主、一种服务于平等需要和平等志向的经济、一种富于同情的政治文化、追求普遍利益的社会力量,以及承担保护共同善之责任的制度”[22]。“世界共同体乃是一个与不同的政治哲学相容的概念和志向”[23]。“一个公平而和平的世界共同体需要强大的寻求共同善的公共制度”[24]“一个未来的世界共同体应该能够充分发挥世界治理的作用,同时又能尊重其成员国的自律”[25]美国学者入江昭推出《全球共同体》的专著,他认为:全球共同体“意味着一个基于全球意识的跨国网络的建立,这一全球意识指的是这样一种理念,即存在一个超越不同国家和民族社会的更为广阔的世界,任何个人和团体在那个更广阔的世界中都共享一定的利益和关切”[26]。由此可见,人类共同体、世界共同体、全球共同体已经以不同的形式和概念表达了与人类命运共同体相通的内容。值得注意的是,这些术语与概念不仅体现于学术研究,还出现于政治实践之中。美国健全核政策全国委员会于1987年在《纽约时报》上发表公开声明宣称“人类共同体的主权优先于其他任何组织、部落和民族国家的主权。在人类共同体中,个人享有天赋的人权”“除非我们能与世界各族人民建立并保持紧密的联系,除非我们的目的具有道德崇高性,除非我们的所作所为是为着人类全体和自由的事业,否则美国将不会获得安全”[27]。


那么,人类命运共同体的理论基点到底是什么呢?它也有两根支柱,首先是社群主义。如前所述,人类命运共同体的理论之根在共同体,而共同体是个体的集合,所以它更关注和强调共同体本身。具体而言,社群主义的基本观点是:其一,在本体论上坚持社群本位、共同体本位。社群主义认为原子式的个人毫无意义,因为个人是其所处的社会环境的产物,离开了这个社会环境,割裂了个人与共同体的关系,自我就无法得到描述,个人权利也无法得到确认。因此应该明确,是社会构建了个人,社会优先于个人,而不是相反,个人优先于社会;其二,在价值观上坚持集体主义。社群主义认为价值来源于共同体,公共利益和共同之善是最高的价值,个人权利和利益的实现有赖于共同体;其三,在哲学理念上坚持特殊主义。社群主义主张文化的多元性,对任何普遍性的文化持有深深的疑虑。它强调差异和边界,倡导正义的特殊性与有限性。总之,个性、特殊性、差异性、相对性、多元性,这些构成了社群主义所坚持的特殊主义理念的具体内容,也因此奠定了其政治学说和主张的理论基础;其四,在政治特别是国际关系上力挺民族国家。坚持鲜明的国家主义、国家本位。根据上述观点就不难理解,人类命运共同体的理论与理念为何与国家主义有密切关系,因为在国际关系视域下所讲的社群主义,已不是一般的社群主义,而是立基于特殊的共同体——国家之上的国家主义,


其次是普遍主义。人类命运共同体理论中的普遍主义与世界主义所主张的普遍主义并无不同,它同样强调审视世界的全球视野,认同并倡导世界的整体性、共同性,认为当代人类面临的问题和有待处理的公共事务,有待于一场世界观和方法论的革命,需要从共同的问题、共同的利益、共同的价值、共同的责任入手,通过确立全球意识、全球价值、全球制度、全球主体寻求解决之道。


人类命运共同体的伦理与价值诉求体现为两个方面:其一,国家间权利、地位的平等、公正及利益的共享。基于社群主义、国家主义的理念,人类命运共同体首先关注和追求的还是国家在国际社会中享有平等的权利与地位,具有公正的参与和决定人类公共事务的身份与权利,并通过协商对话,获得正当合理的国家利益,共享人类的共同利益。这表明,人类命运共同体中的共同体,在现实中恐怕还是众多国家共同体的集合,因此,国家所追求的权利与地位的平等性,参与国际公共事务的公正性,以及共赢共享利益,依旧是首要的伦理与价值的诉求。其二,类主体的整体利益与共同关切。如果人类命运共同体的伦理与价值诉求仅仅停留于社群主义、国家主义那就不配称之为人类命运共同体,所以,它必然内涵着普世主义的诉求,张扬人类的类主体特征,倡导人类的整体利益,关注人类的共同关切。把人类作为一个独立的主体对待,追求和维护人类的独立利益,从理念和制度上整体性审视和应对当代人类面临的关乎安全、生态与发展的问题,这些就是人类命运共同体更高层次的伦理诉求。模糊了或忽视了人类命运共同体这个更高层次的价值追求与指向,就曲解和背离了人类命运共同体理论的精髓。


从理论的演进趋势上看,由于全球化和相互依赖的文明进程是历史的大走向,所以全球性的事物、关系、价值会日益增多,因此,尽管国家仍是人类公共事务与关系中最基本的主体,但人类主体已不可忽视,从国家主体适度向人类主体的转移,已是一种可预见的趋势。人类命运共同体理论最终将名实相符,充分体现整体人类的价值与伦理追求。


三、世界主义对构建人类命运共同体的意义


世界主义有着悠久的历史,丰富的理论内涵,深厚的哲学底蕴,也是公认的最有持久理论和思想影响力的学说,它在全球化时代正在复兴并焕发出新的活力。比较而言,人类命运共同体理论的学理内涵与底蕴尚有待挖掘,但它在全球化、全球治理的时代大潮中呼啸而出,承担着历史使命。如前所述,人类命运共同体也有其自身的发展与演变历程,所以理性地讲,中国并不是人类命运共同体的独创者,而是借鉴了人类共同体、人类命运、世界共同体、全球共同体等概念,不断丰富着人类命运共同体的内涵。但人类命运共同体在当下的影响和被关注度,则是中国的贡献。正是崛起的中国,通过大力倡导人类命运共同体而使国际社会,特别是联合国认同了这一理论与理念。因此,我们有责任深化人类命运共同体的研究,赋予其更多学理的内涵,提出更有说服力的解释框架与践行路径。世界主义与人类命运共同体的比较,以及世界主义对构建人类命运共同体的意义研究恰恰有助于实现上述目的。


通过前文对世界主义和人类命运共同体的理论分析,我们不难发现两者的异同。两者的共同之处,一是普遍主义的理论支柱;二是人类主体和人类价值的认同。普遍主义是内含于世界主义与人类命运共同体的基因,离开了普遍主义就不可能形成世界主义和人类命运共同体。而基于普遍主义的价值认同,则要落实到对区别于个人、社群特别是国家的人类的类主体认同,对人类共同利益与价值的认同。这里务必注意,无论是世界主义还是人类命运共同体理论,都存在着内在的张力。世界主义中,这种张力表现为个体主义的世界主义与全球主义的世界主义的张力;而在人类命运共同体中则表现为国家主义(社群主义)与世界主义的张力。所以,当我们讲世界主义与人类命运共同体之间存在共同性时,是指世界主义之中的全球主义的世界主义,而不是个体主义的世界主义,同时又指人类命运共同体中更高层次的伦理与价值诉求,即类主体的整体利益与共同关切。世界主义与人类命运共同体的共同之处就是两个理论的重叠之处。


世界主义与人类命运共同体的不同在于,世界主义高扬普遍主义旗帜,在认同人类的类主体和类价值的同时,始终坚守和认同个体是道德、价值、以及权利和义务基本载体这一理论基点,捍卫每个人都享有平等的权利与义务,都应受到公正对待的原则立场。从而表明,世界主义中的个体主义的世界主义与全球主义的世界主义之间的张力,并不影响它们共同反对抹杀或忽视个人道德与价值基点的社群主义、国家主义。换言之,社群主义、国家主义在世界主义理论中缺场,成为被警惕的对象。人类命运共同体理论显现了社群主义、国家主义与世界主义之间的张力,社群主义作为一条主线贯穿于人类命运共同体,共同体这个主体始终凸显着集体主义的价值,个人和个人主义在这里几乎被遗忘。由此可见,就两者的不同来讲,世界主义的基因更倾向于个体和个体主义价值,而人类命运共同体的基因更倾向于共同体和集体主义价值。但是,由于世界主义和人类命运共同体分别表现出从个体主义走向全球主义,从国家主体走向人类主体的演进趋势,所以,人类主体和人类共同体价值便成为两者的共同选择。


世界主义与人类命运共同体的比较分析,为我们进一步探讨世界主义如何在构建人类命运共同体方面发挥作用奠定了基础。人类命运共同体的构建一方面要依据其自身的理论支柱和价值指向,另一方面则要观照到现实的可能性。由于人类命运共同体基于社群主义和普遍主义,而其伦理诉求与价值又存在国家与人类两个层次,所以,搞清国家层次的诉求与人类层次的诉求的关系,以及由此产生的两种类型的人类命运共同体理论与理念十分重要。从理论本质上讲人类命运共同体应以人类为主体,不仅主张共同利益、共同责任而且主张共同价值。也就是说,必须突出类主体,强调人类作为类主体的独立身份与地位,这具有根本性。同时在共同体的共同性上,坚持利益、责任和价值的三重共同,仅讲利益和责任共同,忽视甚至排斥价值共同,就不是真正的人类共同体,因为共同价值是共同体的基本属性与内涵。这种类型的人类命运共同体是完全的、货真价实的共同体,当然也是学理的、理想性的世界主义意义上的共同体。退而求其次,第二种类型的人类命运共同体以国家为主体,主张利益共享、责任共担,但回避或忽视共同价值。显然,这种类型的人类命运共同体仅把人类作为各个国家的集合,不具有实体性。共同体的真正主体还是国家,人类只是一个符号,一种抽象,所以讲人类命运共同体的构建,关键还是协调国家利益与责任,避免传统地缘政治和现实主义所主张的利益与权力的争夺或独享。对人类命运共同体的这种理解与诠释,在当前国际社会比较有市场。如中共十八大政治报告强调:“合作共赢,就是要倡导人类命运共同体意识,在追求本国利益时兼顾他国合理关切,在谋求本国发展中促进共同发展,建立更加平等均衡的新型全球发展伙伴关系,同舟共济,权责共担,增进人类共同利益”[28]。第二种类型的人类命运共同体是不完全的、非理想性的共同体,它秉承国家主义的理念,又试图调和或缓冲基于国家利益的冲突,强调共商共赢,所以也可称为改良型的现实主义意义上的共同体。


人类命运共同体的两个层次与两种类型,提出了在践行中的路径与方法问题。在理论本质的把握上,认清人类命运共同体的两个层次与两种类型非常必要,有助于我们站在理论的制高点上统摄该理论,不迷失方向。但人类命运共同体的实践,则必须考虑现实条件与可能,否则再好的理论也是空中楼阁。就此而言,可以把人类命运共同体的构建划分为两个阶段,以两步走的方式,推进人类命运共同体的落地化。第一个阶段,构建基于主权国家之上的合作共赢,权责共担,共同利益和责任为导向的人类命运共同体。在这个阶段,共同体的细胞、单元依旧是国家,国家的合理利益与人类的共同利益通过规范的国际机制加以协调、保障。国家的责任和国际机构的责任也通过国际法或相应的制度加以规定,并监督执行。在该阶段,最重要的是两点,一是限制和防止大国霸权,突出利益与权利的公平分配与行使,彰显国际正义;压制和有意识消除极端现实主义的影响,不断树立和强化合作共赢、共商共建共享的理念与规则,从而使内含于第一阶段的人类命运共同体之中的国家主义得到有效控制;二是加强全球性与全球主义的教育与倡导,逐步提升世界主义的理念与价值的地位与影响力。着力建设有效的全球治理机制,让更多的超国家色彩的管理机构在人类的公共事务中有更大的发言权,从而逐步形成制度替代,渐进接管原本由国家或国家间协商处理的国际事务。显然,在该阶段搁置或淡化共同价值具有一定的合理性与必要性,目的是避免价值观上的过多争执与对抗,务实地求得利益和责任上的共识。事实上,当我们真正落实上述两点时,共同价值也必将日益增强。


第二阶段,构建基于类主体之上的,凸显全球情怀、全球关切、全球意识,以共同利益、责任与价值为导向的人类命运共同体。在该阶段,共同体的细胞、单元已转换为人类,类主体不再虚置而成为实体。全球性将全方位地体现于主体、地域、制度与价值。在第一阶段基于工具理性而被刻意搁置与淡化的价值共同性问题将受到重视,共同价值将成为人类命运共同体各项事务的灵魂,回归到共同体的本来意义和本源地位。当然这里需要强调的是,即便是在第二阶段,政治上建立统一的世界政府也依旧不是必然的选择与归宿。人类命运共同体主张的是共同利益、共同责任、共同价值、共同情感与关切,至于人类命运共同体的政治制度形态,以及它与其他层次的共同体的政治关系,特别是与国家共同体的政治关系将如何建构与运作还是一个亟待探究的问题。正如世界主义的政治制度并非必然是世界政府,国家与未来的世界性的政治制度需要更多创造性的想象与谋划一样,人类命运共同体与国家共同体(或替代国家的其他形式的地方的、区域的、社会自治的共同体)的关系,也绝非一个零和博弈的选择。更大的可能是在人类命运共同体的世界性政治制度的框架下,保留国家共同体或是未来出现的替代性共同体,使人类的社会生活能够在各个层次保持活力。


由此可见,构建人类命运共同体的两阶段论和两步走方案是基于理论本质和现实可能综合考虑的结果。在此基础上人类命运共同体与国家共同体在长时期内的共存与兼容也是学术界内颇有市场的观点。如哥本哈根社会进步论坛认为“一个可行的世界共同体需要有高效、能干和人性化的民族国家”[29]“在尚待建构的‘地球村’里,我们需要共享的价值。《联合国宪章》和《联合国普世人权宣言》为我们精心构建并持续改进和调适一个民主的世界共同体所不可缺少的政治哲学和道德哲学,提供了一个坚定实的基础”[30]。赫尔德在研究世界主义民主时指出:“民主的世界主义模式创造了这样一种可能性——形成一个不断扩展的、用来对不同国家和社会进行民主调控的制度框架”[31]。“在民主的自主性框架中世界主义共同体的思想可以定位在联邦制和邦联制之间”[32]。这些观点都是在回应人类命运共同体与国家共同体的关系,表达了两种共同体长期并存,相互协调与适应,以创造人类社会新的政治形式的意向。


总体上看,人类命运共同体与世界主义有着内在的关联,它们拥有共同的价值与理念,都关注并倡导人类的整体性利益与发展。世界主义有着更浓重的哲学与伦理色彩,而人类命运共同体则更多体现了人类的社会性、政治性需求。世界主义有着更悠久的历史,而人类命运共同体则凸显于当下的全球化时代。从某种意义上讲,人类命运共同体理论是世界主义在当代的一种表现形式,也是人类文明进程的一种迫切需要。所以,构建人类命运共同体离不开世界主义的指导,换言之,世界主义是构建人类命运共同体的理论指南与价值归宿。尽管人类命运共同体表现为两个层次、两种类型,并在实践中可以划分为两个阶段,但世界主义的理念与价值始终是人类命运共同体的灵魂。无论是在构建人类命运共同体的第一阶段还是第二阶段,世界主义倡导的全球意识、全球关切与情感,以及人类的共同性,对于构建人类命运共同体都有重要意义。


注释:

[1]本文系国家社科基金重大项目“世界主义思想研究”(项目编号:16ZDA095),北京市社科基金重大项目“世界主义理论及其当代价值”(项目编号:15ZDA28)阶段性成果。

[2]蔡拓:《世界主义的新视角:从个体主义走向全球主义》,载《世界经济与政治》,2017年第9期,第17—18页

[3]转自【苏】涅尔谢相茨:《古希腊政治学说》,蔡拓译,北京:商务印书馆19991年版,第221页。

[4]【苏】涅尔谢相茨:《古希腊政治学说》,蔡拓译,北京:商务印书馆19991年版,第221页。

[5]【德】伊曼努尔·康德著: 《永久和平论》,何兆武译,上海人民出版社2005年版,第24—25页。

[6]同上,第53页。

[7]【美】奎迈·安东尼·阿皮亚:《世界主义:陌生人世界里的道德规范》,苗华建译,北京:中央编译出版社2012年版,第9页。

[8]同上,第236页。

[9]参见Helmut K.Anheier, Mark Juergensmeyer, Eric Mielants,Encyclopedia of Global Studies, SAGE Publications, 2012.

[10]蔡拓:《世界主义的新视角:从个体主义走向全球主义》,载《世界经济与政治》,2018年第9期。第25页

[11]同上,第27页。

[12]蔡拓:《世界主义的新视角:从个体主义走向全球主义》,第28页。

[13]转自苗力主编:《亚里士多德全集》第9卷,北京:中国人民大学出版社1994年版,第3页。

[14]【古希腊】亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆1965年版,第3页。

[15]参见【英】J.H.伯恩斯主编:《剑桥中世纪政治思想史》(下),程志敏等译,北京:三联书店2009年版,第717-718页。

[16]关于共同体概念的历史演变可参阅马俊峰:《马克思社会共同体理论研究》,北京:中国社会科学出版社2011年版,第22—36页。

[17]参见【英】齐格蒙特·鲍曼:《共同体》,欧阳景根译,江苏人民出版社2007年版,第1页。

[18]【德】滕尼斯:《共同体和社会》,林荣远译,北京:商务印书馆1999年版,第65页。

[19]参见【英】J.H.伯恩斯主编:《剑桥中世纪政治思想史》(下), 程志敏等译, 北京:三联书店2009年版,第731页。

[20]奥尔利欧·佩奇:《世界主义的未来——关于未来问题一百页》,王肖萍 蔡荣生译,北京:中国对外翻译公司1985年版,第10页。

[21]【美】欧文·拉兹洛:《人类的内在限度》,黄觉  閔家胤译,北京:社会科学文献出版社2004年版,第21页。

[22]【美】雅克·布道编著:《建构世界共同体》,万俊人  姜玲译,江苏教育出版社2006年版,第2页。

[23]同上,第45页。

[24]同上,第10页。

[25]同上,第46页。

[26]【美】入江昭:《全球共同体:国际组织在当代世界形成中的角色》,刘青等译,北京:社会科学文献出版社2009年版,第10页。

[27] Milton S .katz,Ban the Bomb :A History of SANE ,the Committee for a Sane Nuclear policy (New York,1987),p.27。转引自【美】入江昭:《全球共同体》,第76页。

[28]胡锦涛:《坚持不移沿着中国特色社会主义道路前进  为全面建成小康社会而奋斗》,北京:人民出版社2012年版,第43页。

[29]【美】雅克·布道编著:《建构世界共同体》,第138页

[30]同上,第43页。

[31]【英】戴维·赫尔德:《民主与全球秩序》,胡伟等译,上海人民出版社2003年版,第246页。

[32]同上,第244页。


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文章来源:本文转自《国际政治研究》2018年第6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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