张天杰:章太炎晚年对阳明学的评判与辨析

选择字号:   本文共阅读 1245 次 更新时间:2019-02-25 23:01

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张天杰  

内容提要:章太炎对王阳明及其心学的评判曾经历三个不同阶段,直至晚年方有较为客观、全面的评判,且与同时代学者多有不同。他同情王阳明编《朱子晚年定论》的不得已,认同古本《大学》,也认同王阳明与王艮对“格物”与“亲民”的诠释而批评朱子。他将王阳明归入吴与弼的学脉,认为“致良知”和“知行合一”以及豪杰精神扩充了《论语》与《儒行》的人格培植学说,故认为阳明学属于“修己治人”之学而非“明心见性”之学。他批评阳明后学背离礼教,并认为问题根源在于阳明本人,但对儒佛会通的阳明后学却多有肯定。章太炎对阳明学的理解以及学术定位,虽然也存在某些误判之处,但是他的阳明学观因时代背景与自身立场而有着独特的价值,对于后人重新认识阳明学以及儒学史多有启益。

关 键 词:章太炎  阳明学  《朱子晚年定论》  古本《大学》  修己治人


近现代的学者重新审视中国的儒学史,或出于内在的对清代考据学的反动,或出于外在的对日本阳明学的回应,纷纷开始重新评判阳明心学的学术价值。诸如康有为、梁启超、王国维,以及此后被认为是新儒家的熊十力、贺麟等人,都对阳明学给予了高度的重视,章太炎也不例外。然而章太炎对王阳明以及阳明心学的评判却多有波动,至少经历了三个不同阶段。其间他对王阳明及其后学的学术思想提出了许多不同的看法,到了晚年他则逐渐将阳明学纳入其儒学思想体系之中,并提出了许多与同时代其他学者不同的观点。

章太炎论及王阳明,在第一阶段的代表文献为《兴浙会序》,此文普赞浙江先贤,其中对于王阳明的“学”与“政”都可谓推崇备至:“神阉不能螫,逆藩不能触,终戮刑天,以奠王室,若王文成者,学与政兼之矣。”[1]13

到了第二阶段,章太炎的《訄书》重订本特别增加了《王学》一篇,其中说:

王守仁南昌、桶冈之功,职其才气过人,而不本于学术。[2]146

观守仁诸说,独“致良知”为自得,其他皆采自旧闻,工为集合,而无组织经纬。夫其曰“人性无善无恶”,此本诸胡宏,而类者也……其曰“知行合一”此本诸程颐,而紊者也。[2]147

此时,他几乎全盘否定了王阳明的“学”与“政”,先是认为其南昌、桶冈的事功与其学术无关,只是才气过人,而其学术则大部分来自他人旧说,不过还是承认“致良知”为其自得。此阶段另有后收入《说林》的短文《谴王学》,其中对他为何否定王阳明的事功,作了补充:

守仁之学至浅薄,故得分志于戎事,无足羡者。……以武宗之童昏无艺,宸濠比之,为有长民之德。晋文而在,必不辅武宗蹶宸濠明矣。其学既卑,其功又不足邵。[3]116

王阳明之学“浅薄”,故而其事功“无足羡”,在章太炎看来,朱宸濠比明武宗更具“长民之德”,故而阳明辅佐明武宗平定江西之乱当是极不明智的,这也就从“学”与“政”两个方面基本否定了王阳明。章太炎在前两个阶段中对王阳明的评判,几乎有着天壤之别,极不客观,因为其背后有着为革命而宣传的不同用意在①。

再到辛亥革命之后的第三阶段,“以革命家现身”[4]67的章太炎,成了“退居于宁静”的学者,于是对阳明学的评判渐趋客观而全面。章太炎将《訄书》改编为《检论》,其中的《王学》改成了《议王》,其表述则大不相同了。此时,他虽未完全肯定王阳明的事功,但肯定其“少习兵事,才气过人,其为术财得半”[5]466,认为王阳明的事功是其才与学相得益彰而来。对于“知行合一”的看法也有所不同:

知行固不能无先后。文成所论,则其一隅耳。然惟文成立义之情,徒恶辩察而无实知,以知行为合一者,导人以证知也。斯乃过于剀切,夫何玄远矣哉?[5]469

这里,章太炎虽强调知行有先后,但对王阳明“知行合一”的“立义之情”作了肯定,认为可以导人悟得真知。相对程朱“即物穷理”之学的“辩察而无实知”,则“知行合一”之学更为“剀切”,并不“玄远”。

到了晚年,章太炎从事国学讲习运动,开始特别关注阳明学。他说:“仆近欲起学会,大致仍主王学。”[6]372他选择阳明学,则是因为阳明学介于儒、佛之间,且容易激发人心,对于培植人格大有助益:

今之所患,在人格堕落,心术苟偷。直授大乘所说,多在禅、智二门,虽云广集万善,然其语殊简也;孔、老、庄生,应世之言颇多,然平淡者难以激发,高远者仍须以佛法疏证,恐今时未足应机。故今先举王阳明以为权说,下者本与万善不违,而激发稍易。上者能进其说,乃入华梵圣道之门。[6]373~374

章太炎一直认为佛学、老庄之学极高,然而二者的语言“殊简”,或“平淡”或“高远”而不能适应实际,故“标举阳明”则应时方便。他在与吴承仕论学时,多有将阳明学与佛学比较会通,以便培植人格。

可以作为章太炎对于阳明学认识的“晚年定论”的代表性文献,则当为作于“民国十三年孟秋”,也即1924年的《王文成公全书》之《题辞》与《后序》,以及当时国学讲习会的记录稿如《菿汉昌言》与《诸子略说》等,这些文献围绕的核心问题则为宋明理学所关注的程朱陆王之辩,以及章太炎晚年常讲的儒学史上的“修己治人”与“明心见性”之辩,探析这两个问题对于正确理解章太炎晚年的儒学观很有必要②。

论及程朱陆王之辩,则有两个学术史公案不得不提及,章太炎也一样。第一个公案便是朱陆早期和晚期的异同,也就是如何评价王阳明所编的《朱子晚年定论》的问题。章太炎说:

晦庵读书既多,言论自富,故陆象山、王阳明讥为支离。阳明有“朱子晚年定论”之说,据《与何叔京》一书,由今考之,此书乃庵晦三四十岁时作,非真晚年。

“晚年定论”,乃阳明不得已之语……实则晦庵恪守师训,惟好胜之心不自克,不得不多读书,以资雄辩。虽心知其故,而情不自禁也。[7]987~988

朱陆之辩,陆九渊(象山)讥朱熹(晦庵)为“支离”,王阳明同样认为朱子学有“支离”之病,但是他并未放弃与朱子学达成某种和谐的努力,故而作有《朱子晚年定论》一书,认为朱子晚年已经注重向内的工夫,然而却在《与何叔京》这一书信的考证上有明显的错误。虽然章太炎也同样认为王阳明的考证有误,但还是同情王阳明编《朱子晚年定论》的“不得已”,并站在王阳明的一边批评朱子的多读书、好雄辩。至于他说朱子“虽心知其故,而情不自禁”,则是说朱子心里其实赞同陆九渊的本心之说,只是好胜心的驱使方才不断雄辩,只是为了“恪守师训”方才不肯服输。再者,朱子说陆学不读书,章太炎也有辩驳:

晦庵行辈,高出象山,论学则不逮。象山主先立乎其大者,不以解经为重,谓“六经注我,我不注六经”。顾经籍烂熟,行文如汉人奏议,多引经籍,虽不如晦庵之尽力注经,亦非弃经籍而不读也。[7]988

陆九渊为学主张先立其大,也即发明本心,故而不以解经为重,甚至持有“六经注我”的观点。在章太炎看来则陆九渊并非弃书不读,只是经籍烂熟于胸之后,在讲学之中偶有引述,并不想再做“我注六经”的工作去注释经籍而已。

所以说,在朱陆异同问题上,章太炎赞同王阳明,对朱子学的支离以及多读书、好雄辩多有批评。

第二个公案是《大学》的古本、改本之争,王阳明主张“复古本”,并作有《古本大学旁释》。章太炎完全认同古本,肯定王阳明“复古本”之功:“自阳明言‘致良知以正物,物即事亲治民’等事,文义始明,趣入者不患其无途径。……故知阳明廓清之功伟矣”[8]97~98,“王阳明出,始复古本之旧,其精思卓识,实出宋人之上”[9]482。然此问题较为复杂,又涉及“格物”与“亲民”两处诠释之辨析,在章太炎那里对此都有反复的探讨。先来看“格物”之争,章太炎说:

朱子“以穷知事物之理”为格物(宋人解格物者均有此意,非朱子所创也),阳明初信之,格竹三日而病,于是斥朱子为非是。朱子之语,包含一切事物之理。一切事物之理,原非一人之知所能尽,即格竹不病,亦与诚意何关?以此知阳明之斥朱子为不误。

然阳明以为格当作正字解。格物者,致良知以正物。物即心中之念,致良知,则一转念间,知其孰善孰恶,去其恶,存其善,斯意无不诚。

余谓阳明之语虽踔,顾与《大学》原文相反。《大学》谓“物格而后致知”,非谓“致知而后物格”。朱子改窜《大学》,阳明以为应从古本。至解格物致知,乃颠倒原文,又岂足以服朱之心哉?[7]990

朱子训“格物”为“即物穷理”,则有求一切事物之理的意味在。在章太炎看来,一方面一切事物之理并非一人之知所能格尽,另一方面则《大学》的核心工夫当为“诚意”,而穷理与诚意并无直接关联,所以“阳明之斥朱子为不误”。王阳明在“格竹”失败之后便放弃了朱子的格物说,后来又训“格”为“正”,训“物”为“事”,为“心中之念”,则“格物”即“正物”,也即“致良知”,在“实事”之上做去恶存善的工夫[10]119~120。但是,章太炎虽然认为王阳明排斥朱子格物说不误,却并不认同王阳明将“格物”诠释为“致良知”,还是因为与《大学》的原文有所抵牾,《大学》说“物格而后知至”,“格物”在前,“致知”在后,如将“格物”诠释为“致良知”则正好颠倒原文。这么看来对于王阳明的“古本《大学》”之说,章太炎认同其“复古本”,但对其关于“格物”的诠释持保留意见。不过他对阳明后学中王艮对“格物”的诠释表示了认同:

格物致知之说,王心斋(艮)最优。心斋为阳明弟子,读书不多,反能以经解经,义较明白。谓《大学》有“物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣”语:致知者,知事有终始也;格物者,知物有本末也。格物致知,原系空文,不必强为穿凿。是故诚意是始,平天下是终;诚意是本,平天下是末。知此即致知矣。[7]990~991

章太炎认为诠释《大学》“格物致知”,最优者为王艮(心斋),因为读书不多,“以经解经”则反能直截了当,接近真理。故他在此处还说:“盖阳明读书多,不免拖沓;心斋读书少,故能直截了当,斩除葛藤也。”[7]991在王艮看来,“致知”就是“事有终始”,“格物”就是“物有本末”,因此“格物致知”原本就是“空文”,不必穿凿强解,而《大学》的工夫当从“诚意”开始至“平天下”终止,“诚意是本,平天下是末”,“格物致知”就是要知道这个本末关系。这样诠释,也就解决了为什么《大学》原书“格物致知”无“传”的问题。章太炎非常认同王艮的相关诠释,也就认同晚明刘宗周等人对王艮的推崇,以及称“淮南格物论”是“格物致知”之定论。章太炎对王艮的“淮南格物论”,另外还说:

格物之说,有七十二家之歧异,实则无一得当。试问物理学之说,与诚意正心何关?故阳明辟之,不可谓之不是。……明人乃有不读书之灶丁王心斋,以为格物即物有本末,致知即知所先后。千载疑窦,一朝冰释,真天下快事。……《苍颉篇》:“格,量度也。”能量度即能格物,谓致知在于量度物之本末。此义最通,无怪人之尊之信之,称为“淮南格物论”。[9]482~483

对“格物”的解释多有歧异,程朱的“即物穷理”说,近于西学中的“物理学”,这正是章太炎所反对的,因为其近于空谈的“明心见性”之学了。王艮将“格物”诠释为“物有本末”、“知所先后”,还补充说“格物”也即“絜度于本末之间”,“物格,知本也”[11]34。章太炎又进一步论证,“格”的本意为“量度”,所以王艮训“格”为“絜度”,“格物致知”也即将修齐治平的本末之道,一一加以量度并规范下来。章太炎认同王艮的解释并加以发挥,也与他认为《大学》原本就是以“修己治人”为中心的观点相一致。

再看“亲民”的问题。对朱子将“在亲民”改作“在新民”,章太炎多有批评,而肯定王阳明恢复《大学》古本“亲民”之功,相关论述颇多:

彼辈以为《康诰》有“作新民”之语,下文又有“苟日新”、“天命维新”诸语,故“在亲民”之“亲”,非改作“新”不可。不知《汤盘》之“新”,乃洁清身体发肤之谓。其命维新者,新其天命也,皆与“亲民”无关,不可据之以改经文。……夫社会之变迁以渐,新学小生,不知斯义,舍其旧而新是谋,以为废旧从新,便合“作新民”之旨,不知其非《大学》之意也。[9]482~483

朱晦庵强以“新民”改之,谓与下文《康诰》“作新民”之文合。殊不知《康诰》为殷、周革命之书,其意欲使殷之旧民,作周之顺民。《大学》之意,岂强迫他国之民,作己国之民哉?如云以自己之旧民,作现在之新民,则弃旧道德而倡新道德,真“洪水猛兽”矣![12]462

他指出,程朱所依据的《汤盘》之中的“新”本指“洁清身体发肤”或“新其天命”,都与“在亲民”句无关;再者,“新民”类似于“顺民”的意思。他在批判程朱之时,其实是在针对梁启超等人的“新民”说,对那些借助“新民”以实现“弃旧道德而倡新道德”的现象作出批判。在章太炎看来,“亲民”也即王阳明说的“事亲治民”,也即孟子说“人伦明于上,小民亲于下”[8]98,“使民自相亲”,也就是“修己治人”。

章太炎还说,“《大学》之义,当以古本为准。格物之解,当以心斋为是,不当盲从朱子”[9]483,“以格物为穷至物理者……以亲民为新民者……自阳明以后,二义始破”[8]98。很明显,在《大学》古本、改本的问题上,章太炎完全否定朱子,并以王阳明及其后学之说为依据而作了新的诠释,同时又批判那些借助朱子“格物”、“新民”之说而引入西方哲学、科学者,而其本意则还是希望借助古本《大学》倡导“修己治人”之学。

章太炎认为汉代以后的儒家可以分为“修己治人”与“明心见性”两派,并将王阳明归入“修己治人”一派,借此强调阳明学对于人格培植的意义,这些评判也是与众不同的,值得特别关注。

这里的两派之分,与清初的顾炎武有一定的关联,然亦不尽相同:

论汉以后之儒家……概而言之,须分两派:一则专务修己治人,不求高远;一则顾亭林所讥明心见性之儒是矣(明心见性,亭林所以讥阳明学派者,惟言之太过,不如谓尽心知性为妥)。修己治人之儒,不求超出人格;明心见性,则超出人格矣。[7]986

顾炎武倡导以“修己治人之实学”代“明心见性之空言”,而章太炎则提出儒家自从汉代以后就可分两派:一为“修己治人”之儒,不追求超出人格的学说;一为“明心见性”之儒,追求超出人格的学说。所谓超出人格,是说性天之谈太过玄虚,不利于人格之培植。章太炎谈及儒家,之所以要以是否超出人格来作区分,是因为在他看来,真正的“儒”就是人格完善之“成人”,他说:“所谓成人,即人格完善之意;所谓儒者,亦即人格完善之谓也。”[13]476而“成人”也即《论语》说的“见利思义,见危授命”之人,也即《儒行》说的“高隐、任侠”之人,要有“守道不阿、强毅不屈”的气节[13]476~477。人格完善主要在于气节,而气节的树立则与“修己治人”之学有关。对于宋明清初的儒家,章太炎认为其中属于“修己治人”者并不多,他说:

汉以后专论修己治人者……宋有范文正(仲淹)、胡安定(瑗)、徐仲车(积),南宋有永嘉派之薛士龙(季宣)、陈止斋(傅良)、叶水心(适),金华派之吕东莱(祖谦),明有吴康斋(与弼,白沙、阳明均由吴出)、罗一峰(伦),清有顾亭林(炎武)、陆桴亭(世仪,稍有谈天说性语)、颜习斋(元)、戴东原(震)。[7]986

这么看来,其中并未包括二程、朱熹,而在明儒之中,章太炎真正推崇的其实就是吴与弼(康斋),其次则是受到吴与弼的影响而发展起来的明代心学学者陈献章(白沙)与王阳明:

吴康斋与薛敬轩(瑄)同时,敬轩达官,言语谨守矩镬,然犹不足谓为修己治人一流。……康斋之躬耕不仕……安贫乐道,无超过人格语。[7]989

薛瑄(敬轩)虽为高官,言语也谨守,然而其学尚不足称为修己治人之学,反而是躬耕不仕的吴与弼可以修己治人,其原因则在于“安贫乐道,无超过人格语”。这么说来,章太炎强调的儒学,不只是言语上的谨守矩矱,还有重操守而又不讲心性之类超出人格之语。

其实就“修己治人”之学的角度,章太炎不只是将王阳明纳入吴与弼的学脉,而且对阳明心学本身给予了相当的重视,并且将之与“修己治人”之儒者的传统结合起来加以诠释:

入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁,行有余力,则以学文,可谓弟子矣;见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,可谓成人矣;行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。此三者足以敦薄俗,立懦夫,于今救世之急,未有过于是者也。恢之以子路之行,博之以十五儒,义稍广矣;语之以致良知,论稍精矣。[8]100

章太炎认为真正的儒者,当是入孝出悌的弟子、思义授命的成人、行己有耻的士,如此方才能“敦薄俗,立懦夫”,《论语》中的子路、《儒行》中的十五儒都是这样的,然而就人格培植而言,则还不够精当,故而还要讲求“致良知”,可见良知学对于儒者的重要性。之所以将良知学与子路、十五儒联系起来,则还是因为王阳明独特的豪杰精神,对此章太炎曾展开过论述:

宋世道学诸子,刻意欲上希孔、颜弗能至。及明姚江王文成出,以豪杰抗志为学。……余观其学,欲人勇改过而促为善,犹自孔门大儒出也。昔者子路人告之以有过则喜,闻斯行之,终身无宿诺,其奋厉兼人如此。文成以内过非人所证,故付之于良知,以发于事业者或为时位阻,故言“行之明觉精察处即知,知之真切笃实处即行”,于是有知行合一之说。此乃以子路之术转进者……盖自子路奋乎百世之上,体兼儒侠……至文成然后能兴其学,其托与陆子静同流者,直以避末俗之讥耳。[14]110

章太炎认为阳明心学,超越于宋世道学诸子,与陆九渊(子静)也是貌似而神不似,其精神本质则是上希孔子、颜回,更确切则是子路之学的兴起:王阳明身上“抗志为学”的豪杰精神是与子路的“体兼儒侠”一脉相承的。而“良知”说有助于省过,“知行合一”之旨则近于“有过则喜”,“闻斯行之”,所以说是“子路之术转进者”。同时,阳明心学的这种豪杰精神,本是传承于《儒行》之十五儒:

且夫《儒行》十五家者,皆倜傥有志之士也。孔子之道至大,其对哀公,则独取十五儒为主。汉世奇材卓行若卢子榦、王彦方、管幼安者,未尝谈道,而岸然与十五儒方,盖子路之风犹有存者。宋以降,儒者或不屑是,道学虽修,降臣贱士亦相属,此与为盗者奚若?不有文成起而振之,儒者之不与倡优为伍亦幸矣。[14]112

《儒行》所述的十五儒,都是倜傥的有志之士,汉代儒者尚求修己治人,未尝谈天说性,故而有子路、十五儒之风,到了宋代虽讲道学,然豪杰精神却不足,以至于“降臣贱士”颇多,好在到了明代则又有王阳明振兴而起,儒者方才不与倡优为伍。

由此可知,章太炎特别肯定的就是王阳明的豪杰精神,以及“致良知”与“知行合一”对于儒家省过学说的扩充和人格培植的重要意义,这些都是与《论语》之子路、《儒行》之十五儒的精神一脉相承,转进而精,故而阳明学也属于修己治人之学。

再看章太炎对于阳明后学的评判,则与对王阳明本人有所区别,部分观点可谓落入晚明清初的窠臼了。也就是说,他也认为阳明后学过于沉溺“明心见性”之学,以及有着不重礼教之弊病。然而他对于阳明后学之中的所谓“狂禅”一路,静坐与学佛之类的却又有着较高的评价。这似乎有些矛盾了。

说到王阳明的再传弟子,章太炎认为他们大多“无事功可见”,其中原因主要是好讲求“明心见性”之学,以致不能在政事上实现“修己治人”。他指出:

阳明破宸濠,弟子邹东廓助之,而欧阳南野、聂双江辈,则无事功可见。双江主兵部,《明史》赞之曰:“豹也碌碌,弥不足观。”盖皆明心见性,持位保宠,不以政事为意。[7]991

王阳明在世之时,弟子邹守益(东廓)等人助其实现事功,到了欧阳德(南野)、聂豹(双江)等阳明后学,则虽官职不低却是碌碌无为。章太炎指出,这是因为他们从事明心见性之学,明哲保身,故而不能专心政事。同样,在论及刘宗周(蕺山)的心学思想时,章太炎也说:

谓诚意者,诚其意根,此为阳明不同者也。然蕺山此语,与《大学》不合。《大学》语语平实,不外修己治人。明儒强以明心见性之语附会,失之远矣。[7]992~993

刘宗周对《大学》“诚意”的诠释与王阳明不同,认为“意”为“意根”,为心之主宰,故具有本体意味。章太炎认为这一解释近于“明心见性”之语,不合《大学》原意,因为《大学》都是语言平实的“修己治人”之学。

章太炎还认为,阳明后学的问题主要不是讲求“明心见性”,而是不重礼教,而且并非陆王心学一系共有的问题,而是阳明学独有的弊病:

弟子颜山农、何心隐辈,猖狂无度,自取戮辱之祸,乃与师说相反。清人反对王学,即以此故。……盖王学末流至颜、何辈而使人怖畏矣。[7]991

袁黄者……所作《功过格》,附诸道流,被于下士,亦能消沮恶萌,然狂者卒不信。……以《功过格》调中土狂慧之民,是犹以一蒉障江河也![15]115

王学的末流,到了颜钧(山农)、何心隐以及李贽(卓吾)则表现得更为“猖狂无度”,甚至“使人怖畏”。也就是说他们背离了礼教,同时也背离了师说,方才导致了“自取戮辱之祸”,以及连累了整个王学。至于阳明后学之中也有如袁黄,所作《功过格》类似礼教戒律,但还是不能拘束王学中的狂者、狂慧之民,故而王学自身已经难以回归礼教的路途了。然而,章太炎因为对程朱理学较为反感,故而并不像清初学者那样,认为程朱理学可以救治阳明心学之流弊,或说讲王学有逾越礼教,故回归程朱理学便能遵循礼教。他指出“若以程朱之学矫之,反滋纠纷”[7]995。章太炎别具一格地强调,讲陆王心学原本也能遵循礼教,他在论及南宋的陆学时说:

象山重视礼教,弟子饭次交足,讽以有过。慈湖虽语言开展,亦守礼惟谨,故其流派所衍,不至如李卓吾辈之披猖也。[7]989

他多次说到陆九渊(象山)重视礼教、重视经籍,对杨简(慈湖)也评价较高,强调其心学也谨守礼教。再追究,则阳明后学不守礼教的根源在王阳明那里:

阳明论学,亦有所阙。盖专为高明者言,未及提倡礼教也。且禅宗狂者,至于诃佛骂祖,而行止未尝逾轨,则以戒律持之也。上蔡、象山、慈湖、白沙之伦,与阳明学术相似,其弟子亦未有昌狂者,盖宋世儒者多崇礼教。……明代儒者,崇礼不如宋人,白沙则有名节为藩篱之说。是以四家之学,行之或百余岁,或几二百岁,卒未闻其徒有破检者。所惜阳明未虑及此耳![8]99

章太炎将阳明心学与禅宗以及宋代的谢良佐(上蔡)、陆九渊、杨简,明代的陈献章(白沙)作比较,认为禅宗虽求之内心,然还有外在的戒律可以持守,而谢良佐、陆九渊等宋儒则遵循礼教,至于陈献章等明儒则崇礼反不如宋人了,但还恪守名节,故其言行不至于如泰州学派的颜钧、何心隐、李贽一般荡越。

阳明后学不重礼教的深层原因,在于王阳明立说专指高明一路,未曾考虑礼教因素。章太炎说:

明儒视礼教轻,是文成之阙也。文成诸弟子,以江西为得其宗,泰州末流亦极昌狂,以犯有司之禁令耳。……明之亡,世宗兆之,而议礼诸臣导之,则比于昌狂者愈下,学术虽美,不能无为佞臣资,此亦文成之蔽也。[14]110

在他看来,中晚明的儒者轻视礼教,其源头不得不说是在王阳明(文成),阳明弟子在江西者还得以保全,而泰州学派的末流颜钧、何心隐一辈则陷入猖狂与犯禁;更严重则是明世宗时期发生的“大礼议”,支持世宗的大臣多有阳明学者,用其学术资助了佞臣。章太炎的这种说法有一定的道理,然而就“大礼议”事件而推论王学不重礼教,则还是有点片面了。此外,章太炎还提出,王阳明乃至明儒太过轻视礼教,故而必须提倡《儒行》[9]48。还要加入礼义的内容:“良知之说所以有效者,由其服习礼义已成乎心也,若施于婆罗洲杀人之域,其效少矣;施于今之太学,其效更少矣!”[8]100良知说要真有效,则讲良知者先要“服习礼义”,否则就会效果少,甚至适得其反了。

清初以来的学者,常有指责阳明后学“狂禅”,而章太炎本人则对佛学一直有着极高的评价,故而他对阳明学与佛学的问题,也提出了一些独特的看法。章太炎不赞同阳明后学讲“明心见性”之学,然而对其中的学佛者,以及与佛学相关的论断却多有肯定。比如谈及罗洪先(念庵)、万廷言(思默)、王时槐(塘南)、王畿(龙溪)等人的时候,他说:

罗念庵辞官后,入山习静,日以晏坐为事,谓“理学家辟佛乃门面语,周濂溪何尝辟佛哉?”……思默语不甚奇,日以晏坐为乐。塘南初曾学佛,亦事晏坐,然所见皆高于阳明。塘南以为一念不动,而念念相续,此即生生之机不可断之意。思默自云静坐之功,若思若无思,则与佛法中非想非非想契合,即四空天中之非想非非想天耳。

定宇语王龙溪曰:“天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”张阳和谓此言骇听。定宇曰:“毕竟天地也多动了一下,此是不向如来行处行手段。”正甫谓“天地万物,皆由心造”,独契释氏旨趣。前此,理学家谓天地万物与我同体,语涉含混,不知天地万物与我,孰为宾主,孟子“万物皆备于我”之说亦然,皆不及正甫之明白了当。梨洲驳之,反为支离矣。[7]991~992

章太炎指出,阳明后学中的罗洪先、万廷言、王时槐都从事静坐,罗洪先则说理学的先驱周敦颐(濂溪)并不辟佛;万廷言也以静坐为乐,而他说的“思若无思”则与佛法契合。王畿(龙溪)谈及天地的话,对阳明学持有修正态度的张元忭(阳和)听了便觉得“骇听”,而邓以赞(定宇)与胡直(正甫)则肯定其“独契释氏旨趣”,章太炎则认为王、邓、胡之说“明白了当”,反而北宋理学家程颢“语言涉含混”,至于黄宗羲《明儒学案》里的辩驳则“反为支离”。这么看来章太炎评价阳明学儒、佛会通,是将其与“明心见性”区别开来的,这是讨论章太炎的阳明学观的时候,特别需要注意的一个方面。上文已提及王时槐(子植)学佛静坐,章太炎认为其见解高于王阳明,还说其“习定之精纯,论心之微眇,真所谓智过其师者也”[16]83。与此相似,他对邹守益之孙邹德涵(汝海)也赞许极高:

王门数传至邹汝海,其所自悟,过于白沙、阳明……自周、程以来,唯汝海知有所知障,知有法空观,不知其行能弇言否耳。[16]83

邹德涵与王时槐的自悟与习定,都带有佛学的意味,然而在章太炎看来则他们的智慧高于其师了。

事实上,在章太炎的学术体系里,宋明理学原是以佛禅之学为根本的,“程朱陆王,固以禅宗为其根本”[17]441。因此,他常将“天理”“良知”与佛学术语等同起来:

天理不外良知,其后甘泉亦自了此。由今观之,天理犹佛家言真如,良知犹佛家言本觉。高楬真如,人犹汗漫无所从入;一言本觉,则反心而具。[8]94

“天理不外良知”,然而“天理”也就是佛家说的“真如”本性,“良知”则为人心的“本觉”,谈论“真如”或“天理”难以体验,而“良知”之说近于佛学“本觉”而能“反心而具”,故容易传播开来了。在谈论阳明学的时候,章太炎也常将之与佛学作比较:

阳明……又云:“见好色、闻恶臭属知,好好色、恶恶臭属行,见闻时已自好恶,非见闻后立心去好恶。”此即佛家意业之说也。见闻与好恶固同时,若如瑜伽五心之说,亦微有先后,要在瞬息间耳。……阳明曰:“哑子吃苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你自吃。”此即佛家“如人饮水冷暖自知”之说。[8]94~95

章太炎认为,王阳明“知行合一”说近于佛教“意业之说”、“瑜伽五心之说”,只是略微有些差异而已。而阳明讲学所用的比喻,或来自佛学者极多,如“哑子吃苦瓜”与“如人饮水”接近。他还说:

良知界限,不出阿赖邪识与意根意识。苟致良知矣,于诸利欲自可脱然。若阳明透过死生之说,得毋出良知限外。……质言之,王学透过此生,未透过生。[8]94

这么说来,章太炎对于阳明学评价其实并不太高,良知说不出佛教“八识”的阿赖耶识与意根意识,致良知固然可以超越于利欲,然而未能超越于生死,也就是说阳明学与佛学相比则还是要略低一层。

章太炎晚年的讲学,基于其儒、佛会通的立场,对宋明儒学史上的程朱陆王之辨以及“修己治人”与“明心见性”两派间的差异,都有诸多独特看法,他对阳明学的认识便是在对这两个问题辨析的基础上展开。

王阳明针对朱子学而特别编撰了《朱子晚年定论》与《古本大学旁释》,章太炎对此二者都给予了极高的评价。虽然他也指出《朱子晚年定论》一书的考辨有误,但还是同情其“不得已”而站在王阳明的一边;至于《大学》则完全认同古本,特别是“格物”与“亲民”两处的诠释,也认同王阳明及其后学,批评朱子。当然其中也有他自己的考辨,如“格物”,王阳明训“格”为“正”,则“格物致知”也即“致良知”,那么“格物”与“致知”先后颠倒了,所以他认为还是王门后学王艮的说法更好,“格物致知”即“物有本末”与“知所先后”,要训“格”为“絜度”,则“絜度于本末之间”,方才是“修己治人”。也正因为章太炎治学的真正目的在于倡导“修己治人”之学,故而对于程朱、陆王的门户之见有一定的超越。

再说儒学的发展史,章太炎认为汉代以后二分为“修己治人”与“明心见性”,其中的分别在于是否追求超出人格的学说、沉溺于谈天说性。他认为,在明儒中“修己治人”之儒的代表为吴与弼,陈献章与王阳明则可归入其学脉;王阳明“致良知”和“知行合一”之学的重要性则在于扩充了《论语》与《儒行》的省过说,王阳明独特的豪杰精神也是与“体兼儒侠”的子路一脉相承,同时是《儒行》之中十五儒的后世振起者,这二者正好指示了阳明学脉之中少为人提及的人格培植的面向,而在突显阳明学豪侠精神的理路的背后,则还有对民族危亡的思量。

对于阳明后学的评判,章太炎的视角有二:一为礼教的立场。他与清初的顾炎武等学者一样,将王学的末流颜钧、何心隐、李贽等归入猖狂无度者的行列,认为他们背离了礼教,也背离了师说,方才自取其辱。这种看法显然与近现代某些学者,将泰州后学视为王学之左派,肯定其追求人性之自由的看法不同。章太炎认为同是心学,陆九渊与杨简等宋儒都遵循礼教,而在明儒,特别是王阳明则留下了轻视礼教的病根。这一说法略有不妥,其实诸如王阳明本人,甚至泰州后学中的罗汝芳等人其实也是倡导礼教的。另一视角则为儒、佛会通。阳明后学也有顾炎武所说的过于沉溺“明心见性”之学的弊病,对此章太炎虽有批评,然对其中将儒学与佛学会通的学者却多有肯定,因为这种治学方向正是他本人的国学讲习所倡导的,他甚至认为讲儒、佛会通的王畿、王时槐、万廷言、邹德涵等学者的心性学说精纯、微眇,超越于王阳明,对王门后学之中学佛者的褒扬,显然有了特别拔高的嫌疑。

所以说,虽然晚年的章太炎对阳明学有了较为客观的评判,但是因其学术立场的限制,对阳明心学的理解还存在着一定的义理上的偏差。章太炎常以佛学来解释阳明心学,认为阳明学不如佛学,致良知之教虽能超越利欲却未能透过生死,故而要低一层;对中晚明思想发展史的认识也多有不切,如对阳明学派的儒家立场缺乏足够了解,对吴与弼、陈献章与王阳明及其后学的学脉发展也未有深入了解。虽然如此,章太炎对于阳明学的相关评判与辨析,也正因其时代背景与自身立场而有其独特认识,故而也极为难得、极有价值,对于后人重新认识阳明学以及宋明理学史、中国儒学史也多有启益。

注释:

①关于章太炎与阳明学,学界的研究一直较少,较有代表性的则为朱维铮先生与孙万国先生。朱维铮先生主要分析辛亥前后章太炎对阳明学的议论,指出章太炎辛亥前否定王阳明的“学”与“功”,与当时康有为、梁启超推崇、利用王学有关;而辛亥之后章太炎对王学由“谴”到“议”,态度与内容都有了改变,此时议论背后则指向了资产阶级革命派(参见朱维铮:《章大炎与王阳明》,载《中国哲学》第5辑,生活·读书·新知三联书店1981年版,第311-345页)。孙万国先生则对朱文提出质疑与补充,指出章太炎早年论王学虽有民族与政治立场,但也有学术史的理路,故并非针对康有为;该文又补充了章太炎晚年的王学观,认为其不但修正早年的评价,还开始肯定与推崇王学,其学术路线为:非王与非儒同调→扬释则不免扬王→齐物则汉宋等观→归儒终必归王(参见孙万国:《也谈章大炎与王阳明》,载章念驰编《章太炎生平与思想研究文选》,浙江人民出版社1986年版,第264-368页;另见其以谢樱宁为笔名的《章太炎年谱摭遗》附录,中国社会科学出版社1987年版,第161-230页)。

②值得一提的还有,张昭军先生指出章太炎以为阳明学说不仅超迈朱、陆,且体兼儒侠、智融儒释,能为几百年后的社会问题提供智慧和解决方案,然章太炎的评价主观色彩浓厚有失实也有误判(参见张昭军:《儒学近代之境:章太炎儒学思想研究》,北京师范大学出版社2011年版,第173页)。朱浩先生也分析了章太炎一生对于阳明学态度变化始末,认为章太炎前期是持朴学家眼光的贬斥与推动革命的利用,后期转而重新肯定并以佛学化解粗陋处(参见朱浩:《章太炎之“王学”思想演变》,载《江南大学学报(人文社会科学版)》2016第1期)。总的来看,上述学者对章太炎晚年的阳明学研究虽有涉及,但尚缺乏较为深入的探讨,特别是对章太炎晚年关于阳明学有较多肯定的学术史理路,尚未有实质性的论析。



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文章来源:本文转自《湖北大学学报:哲学社会科学版》2018年 第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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