贡华南:心与目之辩

——王阳明思想的一个主题
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贡华南  
其表现就是体皆有“窍”。众窍之中,人心之灵明为最精。他说:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,风、雨、露、雷,日、月、星、辰,禽、兽、草、木,山、川、土、石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人,药石之类,皆可以疗疾:只为同此一气,故能相通耳。”(17)以良知(理)为根据,以“气”为构成,王阳明的这个看法实质上与宋儒是一致的。万物一体而有窍,则众窍之间可以相互感应。一体表明,“看者”与“被看者”之间不再有内外,此乃“心视”的基本特征。“心视”也就是作为最精之窍的人的灵明与天地万物灵明之间的相互感应而相互通达。以观花为例,人的灵明与花的灵明在感与应中一起明白起来,人“明”花亦“明”,花“明”人方“明”。此“看”不是拉开距离而展开的“目”之“看”,而是“心”之“视”。由此说“目视”,其实质是“心之视,发窍于目”。

   王阳明认为,作为身心一体的有机部分,耳目活动应该有益于此统一体及自身。耳目终日向外驰求,为名为利,为耳而害耳,为目而害目,遂使耳目不成其为耳目。对于如何能使耳目活动有益于自身,阳明认为,必须使耳目活动接受“礼”的范导才可能。耳目自身不能非礼勿视听言动。必须由“心”才能做到非礼勿视听言动,才能成就耳目自身。简单说,在心的主导之下而发的视听言动才是真正的视听言动,才能有益于耳目,成就耳目。阳明曰:“须由汝心。这视听言动皆是汝心:汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳……若无汝心,便无耳目口鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。……所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁;这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。”(18)“心”非“一团血肉”,是说,“心”并非如肝、胆、脾一样的脏器,而是精神性的“一身之主”。心主宰目,心视便由目来执行与完成,此谓“心之视,发窍于目”。这里的“窍”指的是外在的通道与表现,而与中国先秦以来五脏与五官对应的“心窍”之说(19)不同。王阳明身心分说,明确将先秦以来“血肉之心”(生理性)与“神明之主”(精神性)相统一的“心”分判为“二”,此乃王阳明的创造(20)。“视”皆是“心”之“视”,而不单单是生理性的“目”之“视”。“目”之所以“能视”,乃在于人有此人性能力。在此人性能力不受损毁情况下,目皆能视。心与物不二,或曰,心与物无内外,则心之“视”活动中,我与物亦不二,亦无内外。这样物我无隔、无距离之视也就消除了所谓的以物为外,以眼向外看的精神趋向。真正的视乃心视而不应当单单以目视,心视发窍于目才有目视,这就彻底远离了视觉思想。

   心明则目明,理明则物明。心明,良知明,即道明、理明,即对事事物物之理灿然于胸,知得来,做得来。反之未必是,理不可见,目明,见物而不必见理,理不必见,则心未必明。不过,在阳明看来,良知之不明与目之不明,其问题是一致的,即都在自身而不在外。具体说,良知之不明,乃由于其被“气拘物蔽”,只要去此蔽,则良知可复其明;目之不明,乃自目被遮蔽而病,治疗目病才可复目明。“舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓气拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外,明岂可以自外而得哉?”(21)“目”之“明”是指看得清楚,“不明”是指眼睛看不清楚。“求明于其外”是做眼睛之外的工夫,比如,关注并创造外物之可见的条件(将物带至光亮之处,使其以“形”或“色”的方式存在等),以求得其明。按照通常看法,眼睛能不能看清楚问题不在外物,而在眼睛自身,故曰“明岂可以自外而得”。正确的做法是通过服药调理来治疗目疾,正如通过为善去恶的工夫来去除心上之“气拘物蔽”。对于心、目之病相似之处,阳明进而论道:“心体上着不得一念留滞,就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多?满眼便昏天黑地了。……眼中放些金玉屑,眼亦开不得了。”(22)心体着念如眼中有尘沙,有尘沙(哪怕是金玉屑)则满眼昏黑,有着念则心体不明。去除心中留滞之念则心明,去除眼中留滞之物则目明。

   以心(“良知”)主导“目”并不意味着心会提供现成的内容给“目”,同时“目”也不会自具内容。唯有心与天地万物相互感应过程中,“目”才具有现实的对象。阳明曰:“目无体,以万物之色为体。……心无体,以天地万物感应之是非为体。”(23)“体”指现实的“对象”与“内容”,“心”以“天地万物感应之是非”为其现实的对象与内容,“目”以“万物之色”为其现实的对象与内容。“能视听言动”的“心”包含着活动的能力,是活动的根据。能力与根据首先指的是可能性,现实的心以“感应”的方式与天地万物交接。心之视,发窍于目。心在感应,心之视也在感应,即目也在感应。在心与天地万物感应过程中,视听言动也就获得了现实的内容。由“感应”关系,万物相对确定的“形”被隐去,确定性较弱的“色”凸显(24)。“感应”同时也将“目”与“色”结为一体,离开“万物之色”,“目”亦无其明。

   良知与造化诸物相互感应而使天地鬼帝诸物由“幽寂”而“显明”,在这个意义上,王阳明甚至夸张地以“生”“成”等字眼来表述良知的功效。所谓“良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。”(25)“从此出”是说,造化诸物出现之根据为良知,良知灵明则有造化诸物,良知被蒙蔽则无此物。

  

   三、无内外者不可见

  

   在阳明看来,灵明充塞天地间而万物一体,一体而无距离,无距离即无隔,无隔则无内外,无内外则能合一。“可知充天塞地中间,只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。……我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得?”(26)我的灵明与天地鬼神及万物间相互不可离却,彼此相互依存。与对象相互依存是“心”展开的基本方式。

   王阳明并不否认“物”的客观存在,只不过,对于他来说,与人无涉的物并不具有明确的意义(“寂”)。王阳明关心的是与人之“意”相关涉的“物”。所谓“心者身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意;有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。”(27)心之虚灵明觉即本然之良知,而其现实性上之应感而动即为“意”。尽管为应感而动者,但“知”为“意”之体,故“意”乃良知主导下自觉的精神活动。基于良知的主导性与意的自觉性,“意”之所用,原本自在之“物”即成为人所参与、介入之“事”,如事亲、治民、读书、听讼皆是。从“物”说,每个物都与特定的“意”相关涉,“物乃意之用”表述的就是“意”对“物”的主导与内在关联。有意则有物,无意则无物,就此说,“物即事”,“物”不在“意”外,不在“心”外。对于“意”如何“在”,王阳明这里用的是“应感而动”,也就是说,并非是“意”的单向投射(如此,投射而生者则为“意”之“所生”),而是“意”与“物”之间双向互动。“应”是说“物”非“意”所生。“应”而有“感”,“应感”表达的是两者之间互动而共在的关系。王阳明有时也用“感应”来表达二者之间的关系,如:“理一而已……以其明觉之感应而言,则谓之物。”(28)“物”之“有”是“感应”的前提,“有”而无人,则为“寂”;有人与之感应,则“有”即为“在”,不仅物“在”,意也“在”。二者共在,物我由“寂”而共“明”。就此说,物不在“心外”,也不在“心内”。

   物非客观物,物不在心外;理乃以“诚意”“成德”为旨归的所以然与所当然统一之理,理亦不在心外。王阳明坚决反对将物、理设定于心外,他说:“朱子所谓‘格物’云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析‘心’与‘理’为二矣。”(29)就王阳明所追求的“理”来说,离开“心”而在的“理”对人来说没有任何效用,或者说,只是空洞的形式,而算不上是真正的“理”。以“孝”之“理”为例,“亲之身”是“孝”之“理”落实处,但“孝”之“理”不在自心外的“亲之身”,而在“自心”。因此,“孝”之“理”不会随“亲之身”之在而在,也不会随之没而没。有孝心,“亲之身”在而有理,“亲之身”不在,其理亦在。以理在“亲之身”,在“亲之身”寻理,此即析心与理为二;在吾心里寻“孝之理”,此谓“合心与理而为一”。从今日视角看,作为“所以然”与“所当然”统一的“天理”不是纯粹客观物。“所当然”为人所制作,她依“心”而在,而不像现代科学追求的“公理”那样描述的是对象自身的客观属性。这里所说的事事物物得其理是说,这些事事物物本身并不具有“天理”。事事物物有其“所以然”,而无“所当然”。事事物物之“所以然”惟有与“心”“合”,才得与“所当然”结合,才可能“得其理”。王阳明强调在吾心处寻理,将“格物”理解为做“心理合”的工夫,这无疑有其合理之处。

   理之凝聚为“性”,理无内外,性亦无内外。性无内外,则“学”不必资于外求。资于外求者乃以为义有外,乃以为性有外。阳明反对“以反观内省为务”,认为如此则“修身”二字足矣,而不必正心,不必诚意,亦不必致知,不必格物。格物、致知、正心、诚意都要落实在事事物物上,而这是仅仅求之于内所无法完成的。“以反观内省为务”意味着遗外。阳明承认“格物”乃《大学》实下手处,他进一步发挥道:“格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也。”(30)格物、致知、诚意、正心皆落实于“物”,无视“物”也就谈不上格物、致知、诚意、正心。在阳明看来,“遗外”的根本原因在于“有我”,在于“自私”,在于“不知性之无内外”(31)。不能求之于外而遗内,亦不能求之于内而遗外。“夫理无内外,性无内外,故学无内外。……天下无性外之理,无性外之物。学之不明,皆由世之儒者认理为外,认物为外,而不知义外之说。”(32)人有私意,形体与灵明隔,我与物隔,有隔则有距离,有隔、有距离则有内外,有内外则有二。“无内外”“合内外”“无隔”“合一”,此乃阳明心学的基本思想方式。“心外无物”“心外无理”“性外无物”“性外无理”“理无内外”“性无内外”“学无内外”,“心与理一”“知行合一”“本体与工夫合一”,反对“隔”“内外之分”“理为外”“物为外”“义外”,反对“务外遗内”,反对“心理为二”。

   视觉活动的展开总是以人与对象之间距离的保持为前提。理、物都不在心外,则人与对象之间无距离,无距离者不可见。阳明强调“无内外”“合内外”,这从学理上拒绝了视觉的放纵。在阳明的观念中,肉眼不可见者可以心感应、以心视,由“感应”(或“应感”)而保持着人与天地万物之间的相互通达关系。

  

   四、道必体而后见

  

   “心统五官”并不限于五官活动时,事实上,儒家一直强调在“未发之中”做工夫,即在未睹未闻时保持诚敬之心。先生曰:“汝但戒慎不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见。”(33)在不睹不闻时就要做工夫,即以“戒慎”“恐惧”之心主导,使耳目未动而心纯是天理,以保证目睹耳闻不随物而转。

“道即是良知”(34),道、良知无内外,故以拉开距离为前提的视觉不能“见道”(35),阳明对此有高度自觉。他说:“夫道必体而后见,非已见道而后加体道之功也;道必学而后明,非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二:有讲之以身心者;有讲之以口耳者。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《孔子研究》2000年第1期

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