任剑涛:人民的两个身体与政治神性的现代转移

选择字号:   本文共阅读 1841 次 更新时间:2019-02-22 19:47:30

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任剑涛 (进入专栏)  
高贵政治的定性,主要得力于三个支点:一是统治者依托于神圣价值,用以表明其所具有的超越世俗活命哲学、利欲愿望和人间满足的圣洁性,远远超过底层社会恋恋红尘的不堪造化。二是统治者自具尊贵血统,以之表明其具有从容掌权、深谙治术、巧于用权、收摄人心的高超性,远远超过底层社会翻身掌权者的茫然四顾、不知所措。三是统治者秉持超然姿态,以此展现出掌控权力的人群不为权力利益所动、只为崇高的公共利益奋斗的高尚品性,远远胜于底层芸芸众生不知公共为何物的狭隘自私。由于高贵政治是与低俗政治相互写照的,因此,高贵政治的高贵性一定要以低俗政治的庸俗化来衬托。历史地看,与高贵政治指标相符合的政制形态,只能是神权和王权政治了。因为大众民主政制正是以其开放权力,“不问英雄出处”为基本特征的。

  

   但稍经分析可知,所谓“高贵政治”,就是权力政治。吁求“高贵政治”,着意不在强调公共的高尚,而在区分权力的贵贱。在高贵政治的倡导者那里,似乎只有已经神性价值的天生载体、占据国家权力高位或将循例占有国家权力高位的人们,才是高贵政治的载体。在他们的视野中,高贵政治之反面的情况常常是,凡那些没有身承神性价值且占据过高位的社会底层人群,一旦进入政治权力场域且占据高位,政治就变得低俗了;同理,凡是将高位开放给所有人等的政治体制,也就是将政治变得俗不可耐的形式了。这哪是什么高贵政治,这明明就是不折不扣的贵贱政治。揭开高贵政治的深层含义,其基本含义不过是高贵之高,在权位之高;高贵之贵,在身份之贵。这倒是一种根深蒂固的古代政治传统,它是反对现代民主政治的人士所醉心的政治形态,也是与现代政治完全相悖的古代政治生活模式。这其实就是一种拜倒在权力脚下的政治形态。有问,这种政治形态高贵吗?答曰:不仅不高贵,其实很低俗。

  

   即便承诺高贵政治的说辞,也很难自圆其说。高贵政治的形态很多,亦有高下之分,究竟哪种高贵政治才是矫正今天的低俗民主政治的样板呢?从历史视角看,“高贵政治”不是仅只有王权政治一种形式。它自有其悠久且复杂的传统:作别古代,始自中世纪的高贵政治的神权形态首当其冲,接着是跟神权政治一较高下的高贵政治的王权形态,神权政治的“教皇至上论”与王权政治“国王至上论”都是一种专断政治形态。前者完全是神的政治,人只能蛰伏在神之下。后者是半神半人的政治,国王被拟制为神性与人性皆具的超凡脱俗者。两种政治形态,都具有精神权力、政治权力、经济权力与社会文化权力被最高领袖垄断的特征。这岂能是高贵政治的典范?这乃是赤裸裸的权力政治的构成形态。

  

   真正高贵的政治,自然不是完全与权力脱离的政治。因为政治就是围绕权力与权利博弈展开的人类行动。如一定要以高贵来衡量一种政制,那种政制中的掌权者必须是经由外在体制严格限定了他们私利的政制形式,掌权者必须是所有人利益的真正代表。它的公共神性特质不必将所有可能的人性欲望予以清除,相反,它以满足每一个人的自由发展为政制运行的目标。这样的高贵性,绝对是古代中世纪政制所无法比拟的。在精神领域,现代政治自身的高贵性由法国大革命所书写的“自由、平等、博爱”所标志。这是对不朽的人民政治之体的刻画。人民共和的现代政制自有其高贵性,“自由主义者通常强调这样一个事实:人们惯于好的生活的本质往往有很大的意见分歧,而适当的法律不应当将关于善的某种规定强加于整个社会。但是这样简单的描绘太不完整,容易造成误导。自由主义公民最忠诚于什么,不应该、通常也不是只由他个人意志所决定。在追求自己的目标时,没有人能够以他人的权利为代价。一个人如果不遵守构成和限制竞争的那些法则,就不能在自由主义市场秩序下正当地展开竞争。因此,自由主义承认社会诉求高于个人诉求,承认权利结构及正当的法律制度高于个人的欲望、目标与目的。如果在共同的自由主义规范外,再加上参与对自由主义正义的公众证明的能力与愿望,我们就接近了自由主义理想——公民都具备公共道德,为保护珍贵的政治安排助一臂之力,彼此视对方为道德个人,并承认尊重道德个人是一项压倒性的责任。”这对那种建立在高高在上的某个特权个体(无论是教皇、或者是皇帝或国王)居高临下展现的公共品性来讲,既显得真实很多,也显得真诚很多,更显得高贵很多——一个将高贵视为政治共同体每一个成员都可能具有的品性,岂有比将高贵仅仅赋予掌握最高权力个体的高贵性还有所欠缺、甚至低俗的理由?!

  

   至于研读者以高贵政治审定古代/中世纪政制、低俗政治框定现代政制之后提出的回归命题,其实也是一个无法确证的伪命题:一者,如果人们接受这种政治的回溯逻辑,那就必须将这种逻辑贯彻到底。如果设定现代政治低俗到非超越不可,而超越又以回归古代中世纪政治为归宿,那么,不说将回归高贵政治无穷追溯到人类原初的政治形态,即便是设定康氏论及“国王的两个身体”的四个阶段、三种政治形态,那起码也应该回归到基督教神权政治去。这不仅因为基督教神权政治是王权政制尝试全面模仿的政制形式,而且也是因为神权政治是最不在意世俗权力的,其高贵性远非世俗权力政制可比。进而,假如按照康氏所述,低俗的人民共和这一现代政制是两次递进造成的,因此回归高贵的古代中世纪政治,起码需要经历两次递归。现代政治的两次递进,是从神权政治到王权政治,再从王权政治到人权政治。两次递归,则是从人权政治递归到王权政治,这是《国王的两个身体》中文版导读强调重回高贵政治所主张的递归。但这是不足够的,它还必须进一步递归到中世纪最严格的神权政治,才足以满足重建高贵政治的过硬条件。一切不能递归这一目标的、清算低俗现代政治的尝试,都免不了半途而废的可悲命运。

  

   二者,回归古代/中世纪的高贵政治,乃是一个既缺乏政治主体、也缺乏政治客体的妄想结果。如果说论者韧性坚持一种为之培养主体、创制政制的进路,那么,培养一个高贵的“国王”也许是最为可期的进路。因为重建一个贵族与市民作为国家政治之体的“肢体”机制,其难度远远超过造塑某个特定类型的权力个体。有问,这个久已脱离中世纪政治生活的高贵国王如何可以造塑出来呢?其最为便捷的路径,便是重造一个“哲学王”,促其奇迹般降临人间,打救低俗甚至是堕落的现代政制。这样的“哲学王”,有可能是尼采版的哲学化“强人”,但其虚拟性质极强,以至于无法期待;也有可能是已经掌握权力,显现出较高精神品质与政治操权能力的现世掌权者。但这样的掌权者肯定是不符合中世纪政治神学拟制的不朽国王范式的。原因很简单,一是“国王的两个身体”之拟制久已脱离人类政治生活场域,需要学者先期重述,才能由政治进程跟进模仿。这就注定了这一高贵政治的走样变形;二是这类掌权者在经验世界中总是私利盖过公心的,因此很难显现出不朽国王那种纯然公共的品质,如果霸王硬上弓,那就会落得个画虎不成反类犬的反讽。三是“人心不古”,现代共和政制的理想已经深入人心,并且是具有自身演进逻辑的政制形态。这绝对是政治逻辑所致,而不是教育诱导结果。试图扭转人心,重归神权或王权,不徒耗费心机,而且不免荒唐。这种逆转历史,试图以既定的历史方案矫正当下的政治运行,实在是精神可嘉,举措失常。假如这样的臆想存在一种为现存权力之正当性辩护的动机,那就更是庸俗不堪,留人笑柄了。

  

   可以说,康托洛维茨研究的虽然是中世纪的政治神学,但他具有清明的政治头脑,他是一个能够政治地思考的学者——政治与宗教是紧密联系在一起的,但各有畛域,不能混同。政治的问题只能按照政治的逻辑加以解决。一切对康氏论说进行妄想式发挥的人,不惟有违康氏言说宗旨,而且是反政治的。有鉴于此,瓦尔泽的提醒就显出其价值来。“就影响国家权力的使用而言,这些必然的分歧应当如何解决?(政治与宗教)分离倡导者的标准诉求是它们需要政治地解决,也就是说,通过论证、协商、讨价还价与承诺的方式(来解决)。”

   (本文注释与参考文献略)

  

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本文责编:川先生
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文章来源:《社会科学战线》2018年第5期

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