任剑涛:人民的两个身体与政治神性的现代转移

选择字号:   本文共阅读 1878 次 更新时间:2019-02-22 19:47:30

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任剑涛 (进入专栏)  

  

   “我们人民”为人民共和提供了政治神性支持,由此生成了促使人民像宗教虔信一样的信从“我们人民”及其所确立的宪法信条,让公民宗教发挥政治神性的供给作用。这就让但丁开启的“以人为中心的王权”拟制,演进为“以人为中心的民权”。从神权政治的“基督的两个身体”到王权政治的“国王的两个身体”,再到此时民权政治的“人民的两个身体”,身体政治的拟制终于结成现代政治或现代国家、也就是立宪民主国家的正果。而中世纪政治神学的身体政治、尤其是“政治之体”拟制的神秘主义也终究掀开了神秘的面纱,以“人民”两个身体的面目毫无遮掩地曝露给世人。源自中世纪基督教“两个身体”的政治神学,也就失去了它的存在理由而被彻底终结了。

  

   “人民的两个身体”在现代政治掀开历史大幕的过程中,呈现出两个身体各自分立与有机结合的交错作用。它在英国,由于寄载于颇具现实性的“王制加政制”的机制中,因此沿循中世纪以来形成的、颇具英格兰特色的身体政治神学传统,没有经过戛然而止的历史中断,在现代成熟时期以虚君共和体制解决了“国王的两个身体”向“人民的两个身体”的转移问题。但在法国、德国,其解决方式一直就无法以成功目之。在法国,从政治思想史的角度看,卢梭将“人民”神化为肉身与神灵的高度合一之体,因此推断出人民崇拜的政治结论,结果引发以人民为名义的道德专制。他的推断由两部分构成,一是作为主权者的人民,那是“一瞬间”在公意的最高指导下,在共同体中接纳每一个成员生成的“道德的与集体的共同体”;二是作为立法者的人民,“就是那种虽然自己已经由于某种起源,利益或约定的结合而联系在一起,但还完全不曾负荷过法律的真正羁轭的人民;就是那种没有根深蒂固的传统与迷信的人民;就是那种不怕被突然的侵略所摧毁的人民;就是那种自我既不参与四邻的争端,而又能独立抵抗任何邻人或者借助于其中的一个以抵御另一个的人民;就是那种其中的每一个成员都能被全体认识,而他们又绝不以一个人所不能胜任的过重负担强加给某个人的人民;就是那种不需要其他民族便可以过活,而所有其他的民族不需要他们也可以过活的人民;最后,还得是那种能结合古代民族的坚定性与新生民族的驯服性的人民。”这样的人民,绝对是现实中无法找到的,只有在神话中才能发现。由于这样的人民多具有神断能力,一旦他们掌握国家命运,国家的状态也就无法恒定了。

  

   从政治史的角度看,法国大革命时期卢梭的绝对信从者、雅各宾派领袖罗伯斯庇尔,确实将卢梭的人民理念贯穿到政治实践之中。一方面,他将人民定位在纯之又纯的道德高位,“我们希望在我们国内:以道义代替自私,以正直代替名声,以原则代替习惯,以责任代替体面,以理智的权力代替时髦的暴政,以轻视恶习代替轻视不幸,以高尚代替无耻,以胸襟宽宏代替虚荣心,以热爱荣誉代替热爱金钱,以好人代替排场,以功绩代替阴谋,以才能代替乖巧,以老实代替浮华,以幸福的魔力代替淫荡无度,以人的伟大代替贵族的渺小,以高尚的、强大的、幸福的人民代替荒淫的、轻率的、不幸的人民。就是说,我们希望用共和国的一切美德和奇迹代替君主国的一切荒谬东西。”正是由于将人民定位在这样的道德高位,对一切非人民或人民的敌人进行无情的杀戮,也就在意料之中。“应当是依靠理智来管理人民,借助恐怖来统治人民的敌人。”人民政治成了恐怖政治的同义词。可见,如何将人民安顿在法律之下,而不只是强调它在法律之上,具有多么重要的意义。

  

   德国的状态并不比法国更好。在中世纪政治神学的言说中,如果说法国达到了王制基础上的“国王的两个身体”拟制的顶峰,那么“在德国,宪制状况最为混沌和复杂,最终人格化的国家吞没了罗马-教会法上的尊荣观念,德国君主必须让自己去适应的是抽象的国家。”德国这样的状况投射在政治思想上,让康德式的自由主义理念淹没于黑格尔式的国家主义理念之中。而抽象的国家主义理念,延续到人民的定位与解释上,德国思想家始终处理不好“我们人民”在政治之体的拟制上与制定法律的现实操作上的关系。施密特高度重视的制宪权理论,恰恰就是德国长期陷入法国式的王制思维,同时又跌进抽象国家陷阱之后的政治迷思。一方面,施密特认定人民是一个与上帝同义的概念。“一切权力来自人民的信念,其意义类似于一切权威来自上帝的信念。”另一方面,他又将人民置于政治行动的进退维谷境地。“人民是一个只在公共领域里才存在的概念。人民仅仅出现在公共性的框架内,正因为有了人民,公共性才得以产生出来。人民与公共性是并存的关系,离开了公共性,就没有人民,离开了人民,就没有公共性。惟有在场的、实实在在地聚集起来的人民才是真正的人民,才确立起了公共性。这个事实是支撑着卢梭的著名论点的那个正确思想的依据:人民是不能被代表的。人民之所以不能被代表,是因为它必须亲自在场,只有不在场的东西才能被代表,在场的东西是不能被代表的。”在场的人民,是希腊集市广场召开的公民大会、罗马广场的民众集会、瑞士一个州全体选民集会。此外则不存在在场的人民。因此,在施密特看来,所谓人民代表制定的宪法,由于人民的不在场,因此侵害了人民的制宪权,它无法确立起制宪的正当性。其实,施密特此论,不过是将人民凝固化为集体出场、集体退场的行动者,这样的抽象人民,确实无以出现在现代大型国家的政治生活中。如果将小型社会的人民制宪权直接挪移到大型社会的人民制宪权并作为两个相关主题审视,就必然出现施密特式的严重错位:在现代国家立宪时必须在场的均质性或同质性程度极高的抽象人民,其实是已经消失的人民。建立在捍卫个人价值基础上形成的现代人民,均质性或同质性程度是不高的,他们由不同的党派、团体代表;在国家的日常管理活动中,甚至不同部分的人民由不同官僚机构代表或管理。他们对这些代表的代表权的认可或否定,不仅来源于周期性选举,也来源于利益相关者和潜在相关者的那部分人民赞同性的喝彩或否定性的喝倒彩——人民可以对来自党派和官僚机构的立法倡议表达赞同或否定,这不会因倡议者的身份完全颠覆人民的立法权。由于社会的高度分化,人民的喝彩与喝倒彩,不再可能是同时出现在广场集会上的所有成员即人民。至于制宪,喝彩和喝倒彩可能不是在制宪时的即时行为,但宪法成不成其为反映人民意志的国家最高法律,一定得诉诸人民的喝彩或喝倒彩——美国制宪以后的《联邦党人文集》,就是激发人民喝彩或喝倒彩的积极举措。而且不可忽视的问题是,人民在制宪后的公民身份与公民行动以及在行动中的冲突性协调,是制定宪法后继续坐实人民制宪权的政治主体限定设计。如果公民无以诞生,那么人民就永远是一个缺乏实际政治含量的抽象概念。而在德国,这一概念正好与其抽象国家概念是高度吻合的。康托洛维茨对德国中世纪政治神学的失望,在此依然会延续。而论者对英国式议会主权制的隐然指责,肯定是不符合康氏的自我剖白的;论者对德国政治神学思想的殷殷期待,则肯定会落空。

  

   一部趋近成熟的人民共和政治史,正是艰难区分人民两个身体的过程。“我们人民”不同于法国被神化的“人民”——人民拒绝被纳入宪制规定的框架中,成为肆意作为的嚣张大众。“我们人民”也不同于被虚化的主权人民——人民仅仅只有修辞学的意义,而完全不能将其政治意志贯穿到国家基本法和部门法之中。“我们人民”亦不同于肉身化与公共化“共体”的国王——它必须借助一个最高权力的人格载体来呈现其双重职能,其实它已经不是身体化的概念,而是非身体化的拟制。具有政治神性的不朽“人民”,与作为政治肢体的每一个代际的“人民”,在政治行动中形成“共体”,支撑起现代国家的政治长过程。现代政治在某种意义上基本解决了身首异处,即“头”拒绝与肢体搭配、肢体与“头”相区隔的身体政治难题,而且实现了现代政治的神形兼备。

  

   断言现代政治神形兼备,不等于断定现代政治已经是政治的终结形式。神形兼备的现代政治是就其兼得灵肉而言的,但无论就大脑或灵的一端还是自然身体或肉的一端,抑或是灵与肉互动合体的一端来看,它都远没有达到神形合一的状态。这正是现代政治必然处在动态情形,因应于内外部矛盾不断重新组合而向可能的新型政治形态迈进的动力。对现代立宪民主政体来讲,高级法、实体法与行动的公民之间的理念结构、制度建制与行动体系,仍然存在广泛的改进空间。这是人民共和政体和以往一切政体一样的动态性特点所注定的事情。

  

   但随意将康托洛维茨对中世纪政治神学的论述,扩展为康氏本人明确拒斥的“挑战人类和政治理性”的政治神学的妄想的论者,在刻意无视康氏提醒的情况下,对政治神学进行历史穿越。但政治神学的这种穿越想象制造出来的不过是政治幻象而已。这类穿越,可以分为两种:一是将“国王的两个身体”的身体政治从中世纪穿越到现代与当下。康氏确实说过“政治神学的某些原理,在作必要修正后直到20世纪仍然保持有效”的话,但理解这句话起码应该有两种注疏准备——首先是康氏正正是以之反省纳粹那种激进政治神学建构立言的,其次才是试图提升源自英国的“王制加政制”的政治神学拟制。不过总的说来,康氏对这种穿越是保持高度警惕性的。因此研读者也就没有充分理由肆意展开相关发挥。二是将“国王的两个身体”最为康托洛维茨赞赏的英国式机制与他并不欣赏的德国机制倒置,并将德国机制作为穿越时空的普遍有效机制。此如前述,不再赘述。

  

   研判康托洛维茨的《国王的两个身体》可知,他为读者书写了一个从中世纪、现代早期到现代降临阶段的身体政治演进故事。他力求向人们表明的是一种政治的复杂演变态势:一方面,中世纪的政治遗产并不是死东西,它在现代总是会以灵活的方式被激活。但他从未以任何方式向人们表示、甚至是暗示,现代降临之后的一切矛盾、挫折、失败与阵痛,必须以回到中世纪的方式来解决。如果让人们产生这种印象,完全是解读者“强为人说愁”的误导结果。深明历史动态演进的康托洛维茨深知,无法将人类从现代的立宪民主政制拉回到古代的政治生活世界之中,因此他并不打算象某些德国学者那样对“人类和政治理性的基本原则”深怀敌意。循此思路可以提出这样的问题,如何看待人民共和的政制,是否已经成为合理衡量政治古今之变的一个先设条件?

  

   面对政治的古今之变,康托洛维茨的态度是非常通泰的。否则他就很难刻画出中世纪政治神学的四条演进线索。一个对“以基督为中心的王权”、“以法律为中心的王权”、“以政治体为中心的王权”、“以人为中心的王权”如此了然于心的古典学大家,怎么可能逆转自己演进性思考政治神学变迁的思维逻辑,将自己的理念僵硬地固化在“国王的两个身体”,尤其是依托于国王的“政治之体”基础上确证的“国王永远不死”论断上呢?从点出但丁命题猜想,康氏对即将到来的人权政治是有预期的。康氏的这一态度,绝对不像一些寄望于古代政治为现代政治预谋出路的学者,将古代政治、尤其是古代特定阶段的王权政治作为千古不易的理想政制。至于那种将王权政制定位为一种高贵政治,而将人民共和政制固化在低俗政治的位置上的说辞,实在已经远远超出康氏论说的兴趣,乃是对康氏“一股线索”的自我明确限定进行的随心所欲地拓宽。如此,研读者对康氏的敬意便丧失无形,那又何必借康氏还魂所谓古代政制呢?

  

不过需要人们探问,相比于现代人民共和政体而言,古代/中世纪政治究竟是不是一种为康氏著作研读者所期许的高贵政治呢?以及,现代人民共和政制是不是一种仅仅基于权力与利益的低俗政治?首先需要确定何谓高贵政治,进而探知古代/中世纪政治是否合于高贵政治的标准?抑或古代/中世纪政治就是高贵政治的原型与典范,因此必须将现代政治逆转为古代/中世纪政治,以促使低俗政治歧途重归高贵政治正道?猜摸拓展康氏的论者所论,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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文章来源:《社会科学战线》2018年第5期

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