陈力祥 颜小梅:褒贬是非:船山对朱子阳明性情论之批判与重构

选择字号:   本文共阅读 152 次 更新时间:2019-01-22 23:35:31

进入专题: 王夫之   朱熹   王阳明  

陈力祥   颜小梅  

   内容提要:性情关系是中国哲学史上讨论的重点之一,作为宋明理学的总结者的王船山,他的性情论框架是承宋明性情论而来,但又呈现出鲜明的特色。在“四端性情”上,船山是王阳明“四端是性”而非朱熹“四端是情”,从“情善显性善”之逻辑、“情显性难”之视角、“四端人禽之辩”三个方面否定“四端是情”之无效,揭示性情必然与或然之分;在“性情体用”层面,船山非朱子以动静言性体情用和阳明以“以本体做功夫”言性体情用,认为“性是心之体,情是性之用”,故可“于情复性”,从“功夫言本体”呈现“性情合一”之特色;在“心统性情”上,船山非朱子心、性相混和以“主”、“兼”解“统”,是阳明“心性情合一”之合理而非“宠情配性”,坚持“性主心—心主情”,以心之“正心”、“持志”贯通性情,促情之善,消情之罪,以发性之用。

   关 键 词:船山性情论  四端性情  性情体用  心统性情  朱子  阳明  Chuan Shan's theory of characters and emotions  Four Characters and Emotions  characters can reflect emotions  spirit controls characters and emotions  Zhu Zi  Yang Ming

  

   性情关系是中国哲学史上讨论的重点命题之一,尤其在宋明时期,性情的讨论到了一个更深入、更细致的阶段,作为宋明理学的总结者的王船山(王夫之,学界尊称为船山先生。本文中所提到的王夫之,均指称船山先生)尤甚。笔者主要从“四端是性还是情”、“性情体用”、“心统性情”三方面探讨船山性情观,而船山在其性情论著作中更多的是以朱熹或王阳明的性情思想为比较,因而本文以朱子和阳明对性情的论述为基础,阐述船山是如何在两者基础上提出其独具特色的性情思想。对于王船山性情观,学界已有较为丰富的研究成果,总括而言,性情既有分歧又有贯通,比较性论文趋向从性情之分歧这一视角展开,如朱子“四端皆情”与船山“四端非情”之比较[1]75-82;叙述性的论文则侧重性情相需相合这一视角,如“性情相需”[2]1-5、“性情合一”[3]54-60。在学界的这些研究成果上,从“四端性情之辩”、“性情体用”、“心统性情”来论述船山之性情观,试探析船山性情分歧之所在、性情之贯通以及性情思想之特色。

  

   一、四端性情层面:船山是阳明“四端是性”而非朱子“四端是情”

  

   在“四端性情”层面,船山坚持“四端是性”,反对“四端是情”,此结论与阳明同而与朱子异,其实质在于揭示“性情迥然相分”。郭齐勇先生在《朱熹与王夫之的性情论之比较》一文中得出了朱子“四端皆情”和船山“四端非情”的结论,但本文侧重探究船山为何要分辨“四端是性还是情”以及如何批评“四端是情”。“四端是性还是情”是一个或然判断,要么“四端是性”,要么“四端是情”,对这一问题的论述能够比较清晰地从逻辑和内容上展示性情之别,从而在“性情迥然相异”的前提下更好地理解“性情合一”。

   关于“四端是性还是情”,程颐曾有论述:

   孟子曰:“恻隐之心,仁也。”后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言“恻隐之心,仁之端也”,既曰仁之端,则不可便谓之仁。[4]182

   伊川认为后人以“恻隐”为“仁”是受到孟子“恻隐之心,仁也”之论的影响,他接着从两个角度批评了“四端是性”的观点:其一是“爱不可谓仁”,“恻隐”固然称得上是爱,爱只是情,仁是性,不可言爱是仁,否则将性情相混淆;其二是孟子“恻隐之心,仁也”之言是承其“恻隐之心,仁之端”而来,“仁之端”并非“仁”,因而“恻隐”非性(仁)而只可谓情(爱)。

   伊川之后,朱子也很明确地表达“四端是情”的观点:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。”[5]239他何以得出“四端是情”?对此,他自有一个推理过程:“性不可言。所以言性善者,只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善,如见水流之清,则知源头必清矣。”[6]244朱子认为性继天道而来,不可言说,因而需通过性之外的情彰显,他以由“水流之清”知“水源之清”譬喻由“四端之善”则可知性之善,朱子正是基于“性善”的理论预设和“情善显性善”的逻辑才得出此结论。对此,他有进一步论述:“有这性,便发出这情;因这情,便见得这性。因今日有这情,便见得本来有这性。”[6]224他认为性发之情固受到性之主宰,性自是善的,情固然也是善的,故可由“情善固性善”知由情见性。另一记载便对“情善知性善”这一逻辑有更清楚的阐述:“人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知矣。”[5]334朱子以“本可为善而不可为恶”规定情,继而以“情善推性善”,正是其“情不可为恶”这一规定的前提被船山所反驳。

   “恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发,仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智,发之为恻隐、辞逊、是非,乃性之情也。”[6]227朱子认为孟子之“四端”是“仁义礼智”之性发而为“恻隐、羞恶、辞让、是非”之情,性之内容只有“仁义礼智”,“四端”自人心发出,被外事触起才显之为情,也就意味着朱子性情的论述中包含着“性发为情”的观点。纵观以上,朱子“四端是情”的整个逻辑是:性不可见不可言,而情可见可言,因而可借助情来显性;“性善固情善”,反之,则可由“情善以知性善”;“四端”是善之初始,可言可见,因而“四端”是情,他最终得出了人可以通过“四端之情”便可识得吾性、知吾性之本善的结论。

   阳明对“四端是性还是情”这一问题也有过简短的阐释:

   澄问:“仁、义、礼、智之名,因已发而有?”曰:“然。”他日,澄曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非,是性之表德邪?”曰:“仁、义、礼、智,也是表德。性一而已。”[7]15

   “仁义礼智”之名是在“仁义礼智”之实显现后才有的,“四端”和“仁义礼智”都是性之别称,因而阳明认为四端只是性。四端既是性,那何者为情呢?“夫喜怒哀乐,情也。既曰不可,谓未发矣。喜怒哀乐之未发,则是指其本体而言,性也。”[7]146阳明认为情只是喜怒哀乐,但其中也包含着“情之未发为性”的观点。在“四端是性是情”问题上,朱子和阳明观点相异,但就推理而言,朱子有推理过程而阳明只有结论,因而船山主要是依照朱子之逻辑来批评“四端是情”。

   船山在“四端是性还是情”的问题上,态度非常鲜明,坚持“四端是性”:“故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,性也,而非情也。夫情,则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是以。”[8]1067船山认为“四端是性而非情”,情只是“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”,也即情只是“七情”,并且从三个方面对朱子“四端是情”予以反驳。

   首先,朱子“四端是情”的结论是在“性以情显、情善以显性善”的逻辑下得出的,所以船山就对这一逻辑进行了分析。“若夫情,则特可以为善者尔。可以为善者,非即善也,若杞柳之可以为杯棬,非杞柳之即为杯棬也。”[8]1067船山认为情只是可以为善,而非即善,代表善的可能性。以杞柳、杯棬为例,杞柳可以为杯棬,非杞柳即是杯棬,同理,情可以为善,但并非情即是善。而孟子之“四端”是“仁义礼智”,“仁义礼智”是即善而非可以为善,代表的是善的必然性。朱子以可能善反推必然善,被船山批评为“未审之说”,若“情善可知性善”,是否亦将得出“情之不善知性之不善”呢?船山认为可曰“性善知情善”而不可曰“情善知性善”,性善与情善是不可逆的关系。船山从“四端”之即善和情之非即善的矛盾中批评“四端是情”论,在逻辑上揭示了朱子论证之不严谨。

   其次,船山从“性显性易,情显性难”的视角批判了“四端是情”。船山云:“于性见性易,于情见性难;不迁怒,则于情而见性。”[8]674“四端”能够彰显人之仁义道德是“四端是性是情”的大前提,船山又认为“于性上见性易,于情上见性难”,若“四端”是情,则见性难,可此结论又与大前提相矛盾,“四端”上易见人之仁义道德,因而四端是性。当然,船山没有否认“于情见性”,他认为若情之能中,便能见性,若情之不中,性便不能显。因此,“情善显性善”之逻辑不是必然成立,需满足“情中”,方能“情以显性”。船山认为以“恻隐为情”是朱子笼统的说法,不能被当作定论,即朱子认为“四端是情”,即情之有“四端”与“七情”之分,显然,朱子也意识到“四端即善”而“七情可善”,他便于“情”字上加上“不可以为恶”。船山认为朱子正未能将“情”字析得分明,故只能对“情”作“不可以为恶”的规定,而且此种规定又与“喜怒哀乐之情”可以为恶之说相悖,所以船山认为孟子只从“四端”见于心而不从“四情”之中来言性就在于此。

   最后,船山认为人之四端是人之所特有:

   故恻隐、羞恶、恭敬、是非,唯人有之,而禽兽所无也;人之形色足以率其仁义礼智之性者,亦唯人则然,而禽兽不然也。[8]1074

   人与禽兽只存在几希之别,此几希之别即是性,而船山认为“四端”也只是人之所自有,不为禽兽所有,几希之别的“仁义礼智”也是唯人所有,而禽兽所无。据此,船山认为人之“四端”与“仁义礼智”一样,只是个性,而不是情。

   船山针对朱子“四端皆情”提出“四端是性”,是要将性情迥然相分,以免性情相混淆:

   庆源说“喜怒哀乐未发,何尝不善,发而中节,亦何往而不善”,语极有疵。喜怒哀乐未发,则更了无端倪,亦何善之有哉!中节而后善,则不中节者固不善矣,其善者则节也,而非喜怒哀乐也。学者须识得此心有个节在,不因喜怒哀乐而始有,则性、情之分迥然矣。[8]1067

   庆源谓“喜怒哀乐未发为善”,船山以为情之未发“了无端倪”,不善亦不恶,“发而中节为善”即有“发而不中节不善”,“其善者节也”即若情受性之主宰,则情表现为善,故可知性不因“喜怒哀乐”之情而有。在“四端性情”问题上,船山是阳明“四端是情”而从“情善显性善”、“情显性难”、“四端为人禽之别”三方面非朱子“四端皆情”,从而揭示性情迥然之别表现为性是心固有之节,是必然善,情是变合之几,可善可恶,性情更深层之关系即是“非性生情,性自行于情之中”。

  

   二、性情体用层面:船山非朱子动静言性情与阳明本体言性情

  

在“性情体用”层面,船山非朱子以动静两分将性体情用分作两截,非阳明从“本体上做功夫”言性体情用,而认为“性为心之体,情为性之用”,故其“性情合一”就表现为“于情治性”,以用贯体。宋明学者在论述性情的过程中往往引入体用范畴,认为性是体,情是用,且往往结合动静、已发未发、人心道心等概念来理解。伊川就有此论述:“心一也,有指体而言者(寂然不动是也);有指用而言者(感而遂通天下之故是也)。”[9]609他认为心可以分体用,“体”便是指心处于寂然不动的状态,而“用”便是指心与外物感通时的状态,体用皆是从心而言。接着他对“体用”有更具体的阐释:“人之于性,犹器之受光于日,日本不动之物。”[9]67人之于性如同受光之日,也即性是心之不动之物,寂然不动便是体,因而性便是心之体,虽然性可被视为心之体,但是情却不可被视为心之用:“如四端固具于心,然亦未可便谓之心之用。”[9]183-184他认为心是性之所主处,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《宁夏社会科学》2018年第2期

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