陈力祥 颜小梅:褒贬是非:船山对朱子阳明性情论之批判与重构

选择字号:   本文共阅读 216 次 更新时间:2019-01-22 23:35:31

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陈力祥   颜小梅  
性只是涵于心之理,因而朱子才说心灵而性实。

   关于“心性”之别,朱子有更深入的阐释:

   叔器问:“先生见教,谓‘动处是心,动底是性’。窃推此二句只在‘底’、‘处’两字上。如谷种然,生处便是谷,生底却是那里面些子。”曰:“若以谷譬之,谷便是心,那为粟,为菽,为禾,为稻底,便是性。康节所谓‘心者,性之郛郭’是也。包裹底是心,发出不同底是性。”[6]226

   从以上论述即可清晰地分辨“心性”之别,以“处”、“底”二字辨“心性”,朱子以谷与谷子之譬喻阐释了对“处”、“底”二字的理解,进而间接地说明了“心”和“性”之别。以种谷为例,“处”便是谷,“底”便是谷子,如若以谷来譬喻“心性”,那么谷便是“心”,谷之实质粟、菽等便是“性”。从朱子之譬喻看,他认为性是心之实质内容,心是性之外壳,正如邵康节所阐释的“心是性之郛郭”,包裹着性的是心,而实际发出作用的是性。由此便可知心性之别。朱子以心统性情是要“教人识得个性情底总脑”、“知得个道理存着处”[6]227,性是实底理,心是实底理之主宰运用,情只是随心之运用而实底去做。故性、心、情非各占一头,不相作用。但朱子终以心已发、未发之概念将性情两分。因此,正是性情、心性之缝隙使得朱子之“心统性情”实分心统性和心统情。

   阳明在这一问题上并未有过多论述,但他也曾简短提及:“喜怒哀乐之与思与知觉,皆心之所发。心统性情。性,心体也;情,心用也。”[7]146“四情”、思虑与知觉皆由心所发,既然情是由心所发,情便是由心所统,那如何说心统性呢?

   自其性体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心;心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠,自此以往,名至于无穷,只一性而已。[7]15

   阳明认为“天”、“帝”、“命”、“性”、“心”都只是一性而已,心之发便是自然能够知孝知悌,不管是性还是情都是出自于心,他不只将心看作知觉思虑之官,还将心视为道德之源。因此,阳明之“心统性情”即是将“心”之道德性与知觉性合为一体来解“统”字含义。他以月为譬喻对“心、性、情”三者的关系作了总结:“心者,月之魄也;性者,月之光也;情者,光之发于物者也。”[7]946此处“魄”、“光”、“物”即对应着“道德之源”、“道德之推扩”、“道德之对象”,在阳明的阐释之中,心的地位要高于性情,心是“道德之源”,将此源头推扩便是表现为性,而具体体现在人身上便是情。阳明用此喻是为了说明心能够“统”性情在于心是性情之源,在三者之中居于主导地位,性之彰显、情之发都是心之缘故,固阳明以“统”将“心性情”三者合一。

   船山对朱子和阳明“心统性情”之思想皆有思考,首先在论述心性之时,他便指出朱子存在心、性相混之嫌。

   性者,天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也,故又举张子“统性情”之言以明之。乃既以应万事,则兼乎情,上统性而不纯乎性矣。[8]397

   性是自天而授受于人,不可谓心,而朱子以心之所自得亦为性之内容,而又以张子之“统性情”来阐述心与性情之关系,但心又是万事感应之处,自然包括情,因而心虽统性,但已不是纯性。其实船山之意是朱子以心将心之所含之物事与性相统,未能够凸显性之独特性,天之于性纯粹无杂,而性之于人,朱子直接“以情显性”,又以“心统性情”淡化性情之别,这才是船山批评朱子“性情相混”、“心性相混”之所在。

   船山以“性不可拘蔽而心可拘蔽”论心性之别:

   性自不可拘蔽。尽人拘蔽他,终奈他不何,有时还进露出来(如乍见孺子入井等)。即不进露,其理不失。既不可拘蔽,则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上(受拘之故)。[8]397

   性本身不会拘蔽,只有人才会阻碍性之发用,甚至是遮蔽性,尽管性会受到人之拘蔽,但有时还会显露出来。例如,乍见孺子入井之恻隐便是性之显,即使性被遮蔽,没有显露,但其中所含之理也不会消失。性本身不可拘蔽,因而不可在性上用功,此也是船山“不以本体言功夫”的特色。而心感应万事,自会受到拘蔽,性之不显是由于心之缘故,所以心是否畅通关系到性是否能发用,此可见心性之别。至于心与性不得分而为二如何理解呢?人心存养求尽,仁义便赫然在人心之中,“尽其心而知其性”,言心与言性便无差别,船山之言心性与朱子之言心性无差别的区别在于:船山之无差别是于心上做功夫复现性,以功夫复本体;而朱子之无差别是未发之时,心与性便只是一个。朱子终以已发、未发之概念将性情两分,而使性以上不得言,将性视作一件悬空之物,此正是船山借鉴阳明对朱子之批评。

   船山认为“心统性情”是自含原上言:“盖曰‘心统性情’者,自其所含之原而言之也。乃性之凝也,其形见则身也,其密藏则心也。是心虽统性,而其自为体也。”[8]402从心性之关系看,“心统性情”是从函受的层面而言,性之凝,其现于身,其精藏于心,虽可说“心统性”,但是此统并非是心主性之意,而是性自为体。因此,船山之心性又可表述为性主心。接着,他对性如何主心有更进一步的论述:

   则性之所生,与五官百骸并生而为之君主,常在人胸臆之中,而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心,则孟子所谓志者近之矣。[8]402-403

   性常在人胸膛之中,其有为即表现为志,常存于胸膛之中并通过志主宰人,因而志便是性之表现。船山强调“正心”、“持志”,其实只是一物,即存养功夫以显性之用。

   “心统性情”另一需阐释的便是对“统”字的理解,“问:‘心统性情,统如何?’曰:‘统是主宰,如统百万军’”[10]3304。朱子将“统”字当作“主”字解,“心统性情”即是“心主性情”。性情皆是出自于心,故心能够统率性情。朱子不仅以“主”解“统”,还将“统”字解为“兼”字,他说:“心统性情,统,犹兼也。”[10]3304不管以何意解“兼”,“兼”都含有并列之意,也即意味着心之性和心之情处于并列,位同而功不同。基于此种理解,船山在朱子“统”字当“主”、“兼”解的问题上提出了批评:

   “心统性情”,“统”字只作“兼”字看。其不言兼而言统者,性情有先后之序而非并立者也。实则所云“统”者,自其函受而言。若说个“主”字,则是性情显而心藏矣,此又不成义理。性自是心之主,心但为情之主,心不能主性也。[8]947-948

   若依朱子以“兼”解“统”,“心统性情”可理解为“心兼性情”,那么就意味着性情是处于并列地位,但实际上,在船山看来,性情有先后之序,性先而情后,两者并非并列。若依“主”解“统”字,将“心统性情”解释为“心主性情”,则心主性,心亦主情,性情之用藏之于心。虽心主性情,但实显底是性,性是心之主,而非心是性之主,心只能是情之主。朱子以“主”解“统”字,但在心性问题上未能够析得明白,而船山反驳之点也在于朱子未能将心性关系明确为“性主心”。因此,船山认为“统”是从性含于心而言,而不能够当作“主”和“兼”来解。正因船山“心统性情”之关系是“性主心”—“心主情”,心贯通性情之功夫便是“持志”、“正心”,故可“于情复性”、“于功夫现本体”,此正是思考阳明“体用一源”和“心性情”三者合一所得。船山之于用贯体既避免性之悬空,又可避免心性情并列,坚持性主情辅,心以贯通性情。他直强调性之主宰地位以反驳朱子“心性相混”,实是反对朱子以“心统性情”、“主”、“兼”统括性情,而淡化性之地位。但实际朱子以性是心之实,心是性之壳区分心性之内容是符合船山思想的。

  

   四、结语

  

   正是朱子与船山对“情”之有“四端”与“七情”的不同理解,才会影响到文章后两部分的理解,故将“四端是性还是情”放在首部分论述。通过比较,船山与朱子、阳明等在性情关系的论述中都倾向于性主情辅,但是在性情关系的具体论述上,又呈现出差异,从此细微差别处正能体会船山性情论之特色。在“四端是性还是情”层面,船山从“情善知性善”的逻辑、“性显性易,情显性难”、“四端”人禽之辩三方面揭示朱子“四端皆情”之无效,而认为“四端是性”。他进行这一区分主要是凸显性情迥然有异,性是心固有之节,是必然善,情是变合之几,可善可恶,船山之结论虽与阳明同,但其逻辑论证过程是针对朱子而论。在“性情体用”层面,船山既不以动静言体用,也不从“本体上做功夫”言体用,而是坚持“性为心体,情为性用”。“情为性用”即表现为“性自行于情”、“道心不离人心”,故而行“义礼之情”以复“义礼之性”,“人心”以复“道心”,从“功夫言本体”引导人之向善成性,以用贯体,真正达到“性情合一”。在“心统性情”层面,船山认为朱子存在心性相混之嫌,反对朱子以“主”、“兼”解“统”字,其实质是反对朱子笼统论述心性情而弱化性之地位。他在借鉴阳明批评朱子性悬空的基础上,合理吸收阳明心性情合一之思想,将“心统性情”之关系解为“性主心”—“心主情”,坚持“性”之主导地位,又给情以适当定位。通过三层面之论述,船山性情之特色即表现为:“性情迥然有别”但又“性情合一”;“性自行于情”,而“情以复性之体”、“功夫以复本体之用”,以贯通性情;“性主心,心主情”,故“正心”、“持志”,以用贯体。坚持“性主情辅”,以情促为善之功,以省察治情消情之罪,从而实现性之发用。

  

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《宁夏社会科学》2018年第2期

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