陈力祥 颜小梅:褒贬是非:船山对朱子阳明性情论之批判与重构

选择字号:   本文共阅读 215 次 更新时间:2019-01-22 23:35:31

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陈力祥   颜小梅  
仁是感而遂通处,性通过心发用,心之发用与物相感才会产生情,四端固然是由心所发,但是却不可说是心之用,而应该说心之发用处体现的是性。因此,二程的“体用”是指心之寂然不动之时,其体为性,心之感而遂通之时,心之发用所显现的便是性。如此一来,心之“体用”皆从性上言,而丝毫没有情的地位。

   朱子性体情用之论述应属宋代最典型的,其是按照“动静”—“已发未发”—“体用”的逻辑展开。“心如水,性犹水之静,情则水之流。”[6]229朱子以水喻心,性即水之静,情犹水之动,也即他认为心之静为性,心之动为情(静而存其体,动而显其情)。在此基础上,他将“已发未发”与“性情”结合起来:

   方其未发,便有一个体在那里了;及其已发,便有许多用出来。……若静而不失其体,便是“天下之大本”;动而不失其用,便是“天下之达道”。……然静而失其体,则“天下之大本”便错了;动而失其用,则“天下之达道”便乖了。[10]3143

   朱子认为心分体用,未发之前,即心寂然不动之时,便有个静之体;已发之际,心之发动处便有许多用。结合“动静”而言,心之未动之时,便是心之未发之前,即是性,是体;心之已动之际,便是心之已发之时,即是情,是用。虽然朱子认为“未发为性,已发为情”,但性情实是血脉贯通。

   盖孟子所谓性善者,以其本体言之,仁、义、礼、智之未发者是也。所谓可以为善者,以其用处言之,四端之情发而中节者是也。盖性之与情,虽有未发已发之不同,然其所谓善者,则血脉贯通,初未尝有不同也。[11]2151

   性情之间存在已发未发、必善和可善、体用的区别,性是未发,是必善,是体;而情是已发,是可善、是用。但性情实是相互贯通,而贯通两者的即是善。因此,朱子即是以“四端之情善”体现“性即善”以贯通性情二者。

   于是,朱子明确地提出“心之体为性,心之用为情”:“心之为物,实主于身,其体则有仁义礼智之性,其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情。”[12]527心之体是性,即仁义礼智,心之用是情,即恻隐羞恶恭敬是非。于此,他有更深入的阐释:“盖心便是包得那性情,性是体,情是用。‘心’字只一个字母,故‘性’、‘情’字皆从‘心’。”[6]226心包含着性情,性是心之体,情是心之用,“心”只一个字母就意味着“心”只是作为性情之依托,除却性情,心便是空的。观之以上论述,朱子“性体情用”思想中虽有“性情贯通”思想,也即“性情合一”思想,但贯通性情之“心”并无实质作用,反倒以动静、已发未发等概念将心呈现出体用两种状态。正是动静、已发未发之两分使得心之体与心之用的贯通成为一种执定,而非动态的贯通,而心之动静是相互交替,因而体用也应当是动态的贯通。且朱子心之体用更多似人为规定,性体、情用既定之于心之状态,那两者便是相互平行而非相互贯通,朱子性情之贯通还是基于其“善情显性善”的逻辑。因此,朱子之体用似贯通而实则两分。

   针对朱子以动静将性情分为两截的做法,阳明也有所论述:

   侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”先生曰:“心不可以动静为体用。动静时也。即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”[7]31

   此处的先儒即是指朱子,阳明认为不能以心静时为体,心动时为用,动静是变化的,体用是不变的,静之时可以见其体,也可以发其用;动之时,可以发其用,也可以见其体。接着,阳明也提出了性体情用的说法:“性,心体也;情,心用也。”[7]146阳明和朱子都主张“性是心之体,情是心之用”,两者观点看似相似,但实际阳明之“性体情用”是以“体用一源”为前提:

   盖体用一源,有是体即有是用,有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和,须知是他未发之中亦未能全得。[7]17

   阳明之“体用一源”是“即体即用”,“体中”即“用和”,若人未能够“发而中和”,即是“体未能中”。也就意味着,若情不善,即是因性之本体存在不中不正(性本体之不中正并不意味着性不善,而只是性本体至操存功夫不足),若性体中正,所发之情便也中正,阳明认为这才可以称得上是体用一源,才不至于将体用截然二分。因此,阳明之“性体情用”是于体上做功夫,体之于用是必然的关系,情之不善便会被体之功夫所消解。阳明之性体情用与朱子观点相似,但前者是以“体用一源”为前提的,因而其展开的逻辑也有别。若将心看成一条时间线,此时间线上包含着动静交替的时间段。依阳明之意:性情合一,其都是通过这条时间线(心)显现,不论动与静,只要性处于中正的状态,其显现之情便中和;若性不中正(是由于性之操存功夫不足),那么其所显现之情便不中和。因此,情是随性之功夫而呈现善恶的,这就弥补了朱子“善情显善性”逻辑下的不足(恶情如何显性)。

   船山关于“性体情用”既不像朱子以动静言体用,也不像阳明从“本体上做功夫”言体用。“性为体、心为用也(仁义礼智体,四端用)。”[8]948就心性关系而言,船山认为“性体心用”,“性体”本自即是“仁义礼智”,而“心用”即是“四端为用”,以“四端”为心即是言“性乘于情而发”。因此,船山论心之作用并非朱子所说的“虚灵知觉之妙用”,也并非朱子以心之动静分性情,心、性、情三者存在“性主心——心发性之用”的逻辑,因而心并非无实质作用,而是贯通性情之桥梁。故船山有所谓“四端”是性之发力底,性无为,而人心有权,“四端”可谓之心。但就性情关系而言,又可谓“性为心体,情为性用”,表现出“性情合一”的倾向,这也是船山性情论中的特色之一。“性体情用”之“性情合一”特征表现在两个方面:性自行于情;道心不离人心。

   关于“性自行于情”,船山自有一番论述:

   孟子言“情可以为善”者,言情之中者可善,其过、不及者亦未尝不可善,以性固行于情之中也。情以性为干,则亦无不善;离性而自为情,则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心,固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用,而要非一也。[8]967

   船山以为孟子之言“情可以为善”并非强调情之不可善的一面,而是强调“情之可善”在于“性固行于情之中”,彰显性对情的重要性。若情以性为主,则受到性之约束表现出善的面向,但若情离性而不以性为主,则表现不善的面向。因此,“四端”无不是入“四情”发而为用。船山对此有进一步论述:

   盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,其体微而其力亦微,故必乘之于喜怒哀乐以导其所发,然后能鼓舞其才以成大用。[8]1069

   “四端”体微故其发力也微,因而必入于“喜怒哀乐”之四情才能发“四端”之大用,“仁义礼智”亦自乘“四情”而发以显其大用,如行仁之时必以喜助之。因此,船山之“性情合一”表现为“性自行于情之中”,并非情由性生,亦非性触物化而为情。基于此,船山便提出了“于情治性”的思想:

   于情治性,于人心存道心,于末反本,以义制事,以礼制心,守义礼为法,裁而行之,乃以咸正而无缺。[8]1146

   何谓“于情治性”?即是“以义制事,以礼制心”,行“义礼之情”以复“义礼之性”,此所谓于情之末复性之本。“性必乘于情而发”、“于情复性”便充分体现了“情为性之用”和船山以用贯体的“性情合一”特色。

   船山“性体情用”及“性情合一”之特色还体现在“人心道心”的论述上。“性,道心也;情,人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非,道心也;喜、怒、哀、乐,人心也。”[8]966船山认为“四端”是性,是道心,“四情”是情,是人心。他进一步阐述了道心与人心的关系:“情自是喜怒哀乐,人心也。此四端者,道心也。道心终不离人心而别出,故可于情说心。”[7]948“道心不离人心而别出”就意味着道心是通过人心而发其用,故可于“喜怒哀乐”言“仁义礼智”和“四端”。接着,他进一步论述到:“人心括于情,而情未有非其性者,故曰人心统性。道心藏于性,性抑必有其情也,故曰道心统情。”[13]262性不可闻不可验,而情可闻可验,故不可闻不可验之性必通过可闻可验之情以显其用,而情与性必是情之有其性,性之有其情,故“人心统性,道心统情”。船山不以动静言体用而性情关系固态化,如朱子之“性静情动”,而是认为动静皆有性情,情之善恶呈现取决于是否受到性之主;也不抬高情之地位而与性相并列,如阳明之“即体即用”。船山虽认为人之不善固然是归之于情,但人之为善,情之功也是不可忽略的,因而他对情才能够有比较合理的定位。既不像朱子模糊“四端”与“四情”的区别,也不像阳明将性情看作一个,船山对情之合理定位表现为以情促为善之功,省察治情以消情之罪。性与情也是如此,情之未发无所谓善恶,在未发之前,性情就表现为性显情隐,此处“显隐”只是意味着两者贯通而无阻碍,在已发之后,情被触起,表现出可能善与不善两种状态。因此,若要将性之用显发出来,就须将情不善之可能引导为善之现实,而此种引导正是前文所讲的“于末返本”、“于情治性”,将情为善之可能转化为现实,并遏制情为不善的可能性。从此点看,船山性体情用之论述在于强调性是人心之主,情之作用在于发性之用,通过“体之用”和“用之体”达到性和情之相互贯通。总体而言,船山性体情用坚持“性是心之体,情是性之用”,从“功夫言本体”引导人之向善成性,从“本体显于功夫”和“功夫复现本体”两个层面肯定“性之主”和“情之发”,从而既坚持“性”的轴心地位,又能够给情以适当定位,使性情相互贯通,真正达到“性情合一”。

  

   三、心统性情层面:船山非朱子心、性相混而是阳明性情之思

  

   在“心统性情”上,船山非朱子“心性相混”,以“主”、“兼”解“统”字,是阳明对朱子性悬空之批判,合理思考“心性情”合一之思想,从涵受理解统字,以心之“持志”、“正心”贯通心性情。“心统性情”的命题是由张载提出的:

   心统性情者也,有形则有体,有性则有情。发于性则见于情,发于情则见于色,以类而应也。[14]374

   张子“心统性情”含义之理解可以转化为“心”与“性情”关系之探讨,在张子的阐释中,“心”是性与知觉的总称,而性发为情,因而情亦是心之内容,张子“心统性情”从字义来看即是“性情”皆是“心”之内容。

朱子也曾阐释过“心统性情”,他认为张子“心统性情”有大功,避免了胡宏只将心对性说,而情无着落的不足。朱子说:“性情皆出于心,故心能统之。”[10]3304心之能统性情在于其本是出自心,如何谓性情出自心呢?“心,统性情者也。端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。”[5]334于朱子而言,“四端”者乃发之于心,其言性情必分动静,心便包得未动、已动,故而朱子“情出于心”之意便是从心之动言情。但朱子对心性关系却理解为“似一而二,似二而一”,何所谓一?“心以性为体,心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者,以有性故也。”[6]223朱子认为人之心是个虚灵处,其虚中包含甚多道理,人心之妙在于有这些理,人心之妙用在于发此理之用,而人心之妙用便是“性主于心”之缘故。因此,从“性主心”的层面,朱子认为两者可被视为一。何所谓二呢?“心、性固只一理,然自有合而言处,又有析而言处。须知其所以析,又知其所以合,乃可。然谓性便是心,则不可;谓心便是性,亦不可。”[6]621从心、性同涵一理来说,便可以谓心即是性,若从心、性各自之剖析看,两者是实实在在存在分别,若不知何为心,何为性,便有可能将心和性两者相混淆。心性之别即在于“灵处只是心,不是性”[6]218。灵处便是就与外物相感处而言,能够与外物相感的只是心而不是性,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《宁夏社会科学》2018年第2期

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