程海霞:中晚明王学“以内在证超越”之取径新探

——以江右王门王塘南之孟子观为线索
选择字号:   本文共阅读 83 次 更新时间:2019-01-22 23:32:56

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程海霞  

   内容提要:王门以内在证超越之取径,在王塘南的思想中,主要有以心证仁、以良知而非情识证性体、以“外”证“内外中道之体”等具体形态。其中,以心证仁体现了王门以内在证超越之别于程朱以超越证内在的基本理路;良知情识之别,是江右王门之特色所在;而以“外”证“内外中道之体”是王塘南本人基于江右、融会浙中的义理创发。

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   孟子之于中晚明王门,所系甚重。阳明之学,标孟子之良知为宋儒之天理,属“以内在证超越”①之理路。阳明后学,虽门派众多,论学缠绕,然凡举孟子,多以此为取径。相较而言,举后者而前者毕矣。后者以江右、浙中②为大。以江右思想家王塘南为例。王塘南(1522-1605),名时槐,字子植,号塘南,江西吉安人。于王学风起云涌之际,受教江右,参访浙中,“多方求质”,默会深契,集诸家之大成,启为学之新境,终成王学之“光大”者③。其著述颇丰,然多出自晚年,尝以“初未有著述”、“六十三偶出《三益轩会语》”④为言。其言甚谦,其举实重。然王塘南所论之孟子,并不始于《三益轩会语》。早在62岁时(1583年),他已辑《广仁类编》,尝多处引及孟子之观点,大体强调“生理之仁”之“亲亲”、“爱人”、“泽物”⑤之“达用”面相。“达用”与“存体”相对而言,王塘南《三益轩会语》所表即为“存体”之学。依阳明学孟子观之视野,此“体”实由“以内在证超越”之路径而不断证成。此可从三个层面细究。

  

一、以心证仁


   阳明之学,本为除格物外求之弊而发,故以“良知”证“天理”,以“内在”证“超越”。于此点,王塘南实有明确之理解。

   问:“孔子‘从心所欲不踰矩’,颜子‘其心三月不违仁’,夫矩与仁者理也,而以心不踰不违,是以心合理也,非二而何?”

   曰:“孔子曰‘仁者人也’,是仁与人一也。孟子曰‘仁,人心也’,是心与仁一也。《诗》曰‘天生蒸民,有物有则’,则即矩也,若矩在心外,是有物无则也,而可乎?夫不踰不违,盖自得其本心而言,非以此合彼之谓也。”⑥

   依“心”之“不踰矩”、“不违仁”之表达,心与理(仁、矩)之间似有“以心合理”之嫌。此“以心合理”乃“以超越(理)引证内在(心)”(以下简称“以超越证内在”)之理路,属重“超越”一脉。与此不同,王塘南认为,孔子以“仁”(理)为“人”、孟子以“仁”(理)为“人心”,实以“仁”与“人心”为一。此乃“以内在(人心)证超越(理)”之理路,属阳明重“内在”一脉。他认为《诗经》所言“天生蒸民,有物有则”之“则”即是“从心所欲不踰矩”之“矩”;“矩”在心外,如同“有物无则”之不可能。可见,“矩”在人心,可表为“心之矩”,亦可表为“人之则”⑦。此即“以内在(心)证超越(理)”之“证成”。

   不仅如此,王塘南将“不踰矩”“不违仁”解为“得其本心”⑧,便与“以此合彼”(以心合理)相区别。矩与仁之所以为心,乃指“本心”。所谓“本心”即本有之心,指向本然、应然层面。这一层面表之于朱子,则强调其“存有”;表之于阳明,则强调其“活动”。所谓“得其本心”,若表之于朱子,重在本然之呈现、应然之落实;若表之于阳明,重在本然之自我呈现、应然之自我落实。王塘南以“得其本心”解之,似未明确表达其立场;然“非以此合彼也”之断语于此则又“尽泄天机”。

   “以此合彼”即以心合理,实蕴含一前提,即心与理为二而非一。此表之于朱子,必为定见;表之于阳明,则必要批判。于此,王塘南言:“道即心也,心即道也。今人以道为心外之理,必以心合道而后可,则是吾心本有欠缺,必外求以增益之也。圣学之晦甚矣。”⑨所谓“以心合道”即是“以心合理”(“以此合彼”),在王瑭南看来其背后暗含着本体与工夫之偏差⑩,即“吾心本有欠缺”与“外求以增益之(吾心)”。这可以从两个方面来分析。一方面,此“外求以增益之”工夫无疑是指程朱格物工夫,因此体现这一工夫偏差的“以此合彼”即为程朱格物工夫之基本指向;又由于“以此合彼”乃重“超越”之一脉,故程朱乃重超越之一脉,而“以此合彼”之工夫面向,为“以超越证内在”提供了可能性。另一方面,此工夫以“吾心本有欠缺”为前提,而“吾心本有欠缺”表明举“心”不足以证“理”,举“内在”不足以证成“超越”,故体现这一本体偏差的“以此合彼”又是“以理证心”、“以超越证内在”的必要条件。因而,“以此合彼”的工夫面向与本体面向就为程朱“以超越证内在”提供了充足理由。

   回到“得其本心”、“非以此合彼”之语,王塘南实有明辩于程朱“以超越证内在”之倾向,从而体现出阳明“以内在证超越”之特色。当然,不止于“以心证仁”,他还举“以情证性”表阳明“以内在证超越”之具体取径。

   儒家言性,宏于孟子。孟子性善,宋明儒皆有言及。王塘南独举程子之语为言:

   人生而静以上不容说,才说性时,便已不是性也。今人言性,只是说继之者善也,孟子之言性善是也。此程子谈性最精当之语。(11)

   《礼记·乐记》云:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。”《周易·系辞上》云:“一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性也。”据此,程子对性作了两重区分:“人生而静以上”即形上之性;“继之者”即形下之性。贯通而言,形上之性乃“天之性”,乃“一阴一阳之谓道”(12),无声无臭,自不容言;形下之性乃“性之欲”,“感于物而动”,于“一阴一阳之谓道”,“继之”而善,“成之”而性。孟子所谓性善,即是指此。

   程子谈性,语多言杂,而王塘南以此为“最精当之语”,其根由在于:依此两种区分,可有效处理性之“不容说”与“孟子言性善”之矛盾。在程朱那里,性之不容言,乃指超越之理;孟子言性善,乃指应然层面之落实。以此区分为背景,王塘南以孟子性善为“只于情上见之”:“性不可言,故孟子言性善只于情上见之,故曰‘乃若其情,则可以为善矣’。于此见孟子真悟性者。”(13)因“性不可言”,所以孟子“只于情上见”“性善”。可见,孟子乃是真悟“性”之“不容言”者。

   在王塘南看来,孟子所悟乃是“性”之超越性,正有此悟才有“于情见性”之思路。“于情见性”,正是以情证性、以形下证形上(14)、以内在(情属于心)证超越(性属于理>之思路。当然,此种思路以性与情之区分为前提,正如“以心证仁”之取径实以心与仁(理)之区分为前提。此处性情之区分当同于程子两性之区分。

   既是如此,何来程朱与阳明之分途?何为王门以内在证超越之根由?具体而言,程朱虽指孟子性善为应然之落实(15),却是应然之“理想落实”。于实然层面(情),善恶相混,善较恶终显不足,终难取信。故其针对实然之不足凭,标举超越之理(天理)及其应然之理想落实(“继之者善”),此即以超越(应然)引证内在(实然)之思路。其中,实然之不足凭即是其根由。而王门于善恶相混之实然层面,终见应然(性)之现实落实(情善),善较恶,终见长养,终要取信。故其针对不容言之性体,标举实然之善(情善),此即以内在证超越之思路。其中,性之不容言即是其根由。在王塘南看来,孟子情上见性正指此意。

   依此来看,心与仁(理)之区分,在程朱与阳明亦有不同。程朱言心,有“道心”、“人心”之别,归性为“道心”,归情为“人心”,故“继之者善”仍就“道心”(应然之现实)而言。而心与理之区分,所表实为“人心”(实然)与超越之理之区别,两者在善恶之性质上相去甚远,故言心与理为二。阳明言心,人心道心打并为一实然之情善、无有“欠缺”之心,故心与理之区分,实“情善”(无“欠缺”之心、“道心”)与超越之理之区别,两者皆属善性,相去不远,故言心与理为一。基于此,故有“以超越证内在”与“以内在证超越”分途之可能。

  

二、以良知证性体


   经上文分析,王门“内在证超越”至少有以心证仁(理)与以情证性两种取径。相对于超越之理,心为内在;相对于超越之性,情为内在。因此,内在与超越皆具有相对性。因而,“内在”能否证成“超越”,何种“内在”才可证成“超越”,须加以思考。王塘南反思道:

   问:“情识既非良知,而孟子所言孩提之爱敬,见孺子入井之怵惕,平旦之好恶,呼蹴之不受不屑,皆指情上言之,何也?”

   曰:“性不容言,姑即情以验性,譬之即烟以验火,即苗以验种,此正孟子巧于言性也。后学不达此旨,遂认定爱敬、怵惕、好恶等,以为真性在是,则未免执情而降性矣。”(16)

   在阳明后学中,江右王门强调情识与良知之异质性(17);孟子言“爱敬”“怵惕”“好恶”“不受不屑”,“皆指情上”言良知,所持乃良知与情识之同质性,两者如何统一则是一个问题。王塘南从“性不容言”之根由出发,以孟子为“姑即情以验性”者,即以孟子情性同质性思路为“巧于言性者”、为言说“性”(“不容言”)之“姑且”之法。他认为“后学”“不达”此“巧”与“姑且”,以孟子“爱敬”“怵惕”“好恶”为真性,“未免”流于“执情而障性”之弊。

   由此看来,王门所取孟子以情证性之理路,虽以情性之区分为前提,然性情同质异质之关系值得思考。孟子以情善证性善,根由为“性之不容言”,所证结论为情善见性善,即在善的层面,性情同质。而王塘南所谓“巧于言性”强调的,就是孟子之证重点在于其所悟得的“性之不容言”,而不在于“以内在之情善证超越之性善”之结论,何况这一结论还有“指情为性”之倾向,由此必导致“执情而障性”之学弊!于此,王塘南有极为清醒的认识:

   后儒误以情识为心体,于情识上安排布置,欲求其安定纯净,而竟不能也。假使能之,亦不过守一意见,执一光景,强作主张,以为有所得矣,而终非此心本色,到底不能廓彻疑情而朗然大醒也。亦可谓劳而鲜功矣。(18)

   在王塘南看来,以情证性只能说明性之不容言,不能说明性情之同质。这是他对王门“以内在证超越”思路的反思。换言之,王门“以内在证超越”之思路,有情识良知关系之辩。江右王门强调情识与良知之区分,虽同具内在性,但在对超越的证成上,良知比情识更优先。情识不仅不能证成超越之性,反而会“执情而障性”,即越是证明,越失性之本真。

   既是如此,在江右王门“以良知证性”而非“以情识证性”之理解中,情识与良知之关系就非常值得思考。于此,不妨借王塘南对孟子“平旦之气”的理解进行分析:

   平旦之气,非性也,是孟子姑就常人斧斤暂息、浮气稍定之时而言也。如语沙漠之外之人指边城曰此中华也,若遂执边城以为帝都则悮矣。(19)

   “平旦之气”于孟子而言,可为性善之又一证明;于王塘南而言,“非性也”只是“常人斧斤暂息、浮气稍定之时”。因为平旦之气为“时”所限,只是“常人斧斤”之“暂息”、“浮气”之“稍定”;当有不被“时”所限定的恒常之气,以证成超越之性。

   问题是,有何理由认为“平旦之气”的恒常与“平旦之气”两者之间存在久暂关系?于此,王塘南尝有一语暗示:

心譬则水也,知则水之明,意则水之发源,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《现代哲学》 2018年01期

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