杨光斌:历史社会学视野下的“新教伦理与资本主义精神”

选择字号:   本文共阅读 761 次 更新时间:2019-01-16 00:41:22

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杨光斌 (进入专栏)  
其实都是以800-1400年伊斯兰文明对数学、物理、化学和医药的发展为基础的。几乎所有欧洲早期的技术进步都是受到追赶亚洲先进技术激励的结果;而且西方的崛起是一种带有偶然性、偶合性的独特性的偶然事件。这个偶然事件被书写成历史的必然,“当欧洲一度主宰全世界(虽然只是暂时的)的时候,19世纪末到20世纪初的欧洲历史是由欧洲人写下的。为证明这种主宰地位的合法性,欧洲人试图从他们的历史和国家中寻找出一些能够解释这种主宰地位的证据,并将证据最终指向了欧洲与众不同的宗教,欧洲人(尤其是英格兰的新教徒们)告诉自己,西方的崛起并占据世界主导地位的事实不仅仅是必然的,而且是在道德层面也是当之无愧的。”

   在政治文明层面,1000年(公元5-16世纪)的中世纪的大多数时期被称为“黑暗时代”,其蒙昧、其野蛮、其血腥,在此就不用多说了,而公元1000年左右的大宋政治又是什么样的呢?堪称柏拉图心目中的“理想国”——一种君王和士大夫共治的太平盛世。即使西方开始摆脱黑暗政治的时期,即到了16世纪,意大利人利玛窦惊讶地发现,全国都是由知识阶层,也就是一般叫做哲学家的人来治理的。他还告诉欧洲人,在中国最终实现这一原则的制度叫做科举制。“科举制”就是其心目中的民主选拔制,科举选拔上的大臣辅助皇帝。利玛窦在《中国札记》中说:虽然我们已经说过中国的政府形式是君主制,但它在一定程度上是贵族政体,……如果没有与大臣磋商或考虑他们的意见,皇帝本人对国家大事就不能做出最后的决定。……所有的文件都必须由大臣审阅呈交皇帝。哲学家治理的国度就是柏拉图梦想的“理想国”。

   1500-1700年,是多中心主义时代,其中有以中国为主的东亚秩序、阿拉伯人和印度人交往的印度洋以及开始兴起的地中海贸易。世界史是怎么转向的呢?如何从多中心转向世界秩序中的西方中心?世界的中心为什么从东方转移到西方(“西方的兴起”)?转折点当然不是韦伯说的加尔文教的出现,而是更早的哥伦布发现新大陆(1492年)和伽马的印度之行(1497年),这两件事都被亚当·斯密和卡尔·马克思认为是改写世界历史的最重要的大事件。这两次贸易风险之旅也是对异族的血腥征服,将血腥的欧洲内部的“文明的冲突”(中世纪宗教战争)拓展到全球。北美和南美的印第安人的种族灭绝式屠杀众所周知,在伽马的穿越大西洋的印度之行中,第一次登陆失败,随后回去组织了20个船只组成的“无敌舰队”,对当地人大肆屠杀而强行登陆,开始了最早的对东方的殖民征服,也堪称是天主教对伊斯兰教徒的征服,因此有研究称之为“最后一次十字军东征”。

   “西方的兴起”的历史逻辑是,城邦国家(封建制)到民族国家的形成,民族国家推动了资本主义组织和所谓的资本主义精神,即封建制——民族国家——资本主义组织系统。仅就民族国家形成而言,两个支柱就是远征贸易和战争征服:西欧各国的“东印度公司”既是贸易的先锋队,也是君主的远征军,其中的历史细节就不必在此细说了。民族国家的后生德国,在形成过程中更多的是靠战争,要知道威斯特法利亚条约签订时德意志地区还有上千个城邦国家,最后的普鲁士坐大,其过程就是国家主义——军国主义——制定法,战争进程中的征粮和税收两大系统,将国家组织起来,催生了资本主义组织系统和以民族国家为组织化平台的资本主义精神。可以说,是贸易和战争的双轮驱动产生了民族国家,民族国家的舞台使得资本主义组织制度发展起来,这是蕴含“资本主义精神”的基本历史结构。下面提及的托尼在《宗教与资本主义的兴起》的结论是:贸易催生了新教伦理的资本主义精神,而不是新教伦理催生了资本主义,亲资本主义的加尔文教只是对资本主义的接受。

   显然,博学的韦伯以高贵的文化、文明等概念重写“西方的兴起”,尤其是后来者“德国的兴起”,以抹去那些血腥的贸易史、残酷的战争史。不从世界史的角度,而单纯地停留在文本上,就无从认识《新教伦理》之历史虚无主义性质。

   天主教的理性与新教的非理性问题。如果说世界历史的转折点是两次大航海,欧洲的兴起则归因于意大利文艺复兴,这两个“关键时刻”都发生在天主教地区的南欧国家。按照韦伯的定义,如果没有资本主义精神,天主教地区的国家如何能有能如此重大创举?在欧洲,二战后有大量的研究,把天主教看作是一种理性且推动资本主义的宗教。其实二战之前就有这样的研究,托尼在《宗教与资本主义的兴起》中这样说:“如果资本主义指的是资本所有者为其自身谋求金钱利益的实业趋向,以及他们自己建立的在他们和为他们所控制下的领取工资的无产阶级之间的社会关系,那么资本主义在中世纪的意大利和中世纪的佛兰德已经大规模存在了……到了无敌舰队时期,正是信奉天主教的葡萄牙和西班牙的经济帝国主义——确切地说不是新教国家的成就——给当代人留下了深刻印象。总而言之,正是主要的天主教城市成了欧洲商业之都,而天主教银行家成了主要的金融家。”托尼的结论是:“‘资本主义精神’跟历史一样古老,却不像有时候所说的,为清教所孕育”。托尼还指出,关于16世纪欧洲社会史的研究成果是,路德宗教改革是世俗的商业精神对传统的基督教伦理的胜利的结果。后来的加尔文也只是“极为严肃地接受了商业文明的主要制度,并且为将要主宰未来的阶级提供了一种信条。”换句话说,是商业精神催生了宗教改革,而不是宗教改革催生了商业精神。

   更重要的是,科学革命的起点还发生在中南欧的天主教地区,哥白尼、伽利略和笛卡尔都是天主教徒。笛卡尔认为,除了上帝的恩泽之外,理性行为和良好的品行同样能够帮助人们获得灵魂的救赎。这种“异端信仰”使笛卡尔遭受了迫害,不得不流亡他乡,而加害者正是北欧国家荷兰的加尔文归正会所为,当时的加尔文归正会强力反对自由思潮,不遗余力地维护加尔文主义教条。“在1500年到1700年间,天主教会实际上是非常开放的,对于科学的发展也采取支持的态度。两位天主教徒——意大利的托里拆利和法国的帕斯卡在大气压研究领域取得了突破性进展;16世纪和17世纪发生的科学革命也并不是在新教的主导下完成的,而是整个欧洲的事件,天主教在其中发挥了重要作用。” 19世纪早期英国后来居上,19世纪末德国赶上了强国的末班车,“不能把欧洲的进步在整体上简单地归因于西方宗教,更不能片面地归因于新教或者加尔文教。”

   其实,像迫害笛卡尔之类的非理性行为正是被贴上“理性主义”标签的新教所为。除此之外,中世纪迫害“异教徒”的非理性行为,加尔文教难逃其咎。托尼指出,正如路德把公正置于信仰之首,加尔文把教规置于首位,为此而开展所谓的“生活圣洁化”,把酒鬼、舞女开除教籍,而对异教徒处于死刑,在60年内把150名异教徒处以火刑。

   客观地说,作为一种文化乃至长期实行过的政治制度的宗教,无疑会有其应有的影响力,新教如此,天主教亦然。但是,非要把最先进的东西如资本主义精神与某种特定的教派联系起来,就是人为地制造“文明的冲突”。凯恩斯的看法是:“现代资本主义完全是非宗教的,没有内在的统一性,没有很多公益精神。”托尼的结论是:“在对基督教会和作为资本主义社会实际宗教的对财富的偶像崇拜之间达成妥协是不可能的,就像罗马帝国在对教会和对国家的偶像崇拜之间无法妥协一样。”

   至此,借用《现代世界的起源》作者的话说,20世纪初所编造的对西方兴起的解释“似乎是愚蠢的(并且是危险的),但世界上最富裕、最强大地区的许多人却把它作为‘真理’而接受。毋庸置疑,我们现在可以断定,这些思想与其说是历史的真实还不如说是一种意识形态。”韦伯为什么一定要从新教中的一些因素推导出所谓的资本主义精神这种意识形态呢?不能以所谓的“理想类型”这个概念为韦伯开脱。理想类型可以解释韦伯建构新教的理性主义伦理,但不能解释为什么一定要“改写历史”而完全无视信奉天主教的南欧地区对世界历史的转折点性质的贡献。显然,不是博学的韦伯不了解这些历史,这对他而言太小儿科了,而是他的政治身份驱使着他变成一个西方中心论者,甚至是一个偏狭的种族主义者。当政治身份、政治动机盖过学者身份,“价值无涉”就不值得相信了,因为他本人已经把“价值无涉”抛在脑后了。

  

三、韦伯为什么要“改写历史”:作为文化帝国主义者的韦伯

  

   笔者曾多次告诫学生,不要轻易研究西方某个人物,因为中国人所占有的原文文献太有限,不能根据一个人的一、两本书而给一个人盖棺定论。比如,如果只读约翰·密尔的《论自由》和《代议制政府》,结论必然是密尔是自由主义宗师。但是,这只是密尔的一个面向。如果读他的长达千页的《英属印度史》,密尔就是一个典型的种族主义者和帝国主义者;如果看看密尔晚年的论社会主义与民主的书籍,密尔又有社会主义情愫。很多人都是多面向的,密尔所崇拜的托克维尔也是如此,他是自由民主主义者,但也是一个帝国主义精神导师。也就是说,我们对一个外人的理解严重地依赖于我们所能获取的文献。近年来,关于韦伯的文献也更丰富起来,尤其是德国著名历史学家亲自捉刀的《马克斯·韦伯与德国政治(1890-1920)》和韦伯的《政治著作选》的中文版问世,有助于我们不再停留在那几个文本(《经济与社会》《新教伦理》《儒教与道教》《马克斯·韦伯思想肖像》)上认识韦伯。历史社会学的新文献告诉我们,马克斯·韦伯的思想也是其时代的产物,甚至已经严重滞后于其所处的时代,这样一个人物的“伟大性”本身就值得质疑。还原韦伯的政治身份有助于我们真正理解韦伯,虽然这样的“还原”会导致习惯性情感上的不快。让我们回到韦伯的政治作品中去还原韦伯的政治身份。

   第一,学术服从政治的韦伯。1892年,已近不惑之年的韦伯在给发小的信中说到,“我根本就不是个……真正的知识分子”,即便有大学教职以后,精力充沛的韦伯还一心仰望政治。一般认为,1895年的弗莱堡大学政治经济学教授的就职演讲,是韦伯关于德国的政治的宣言书。在就职演说中他这样界定政治与学术的关系:“政治经济学是一门政治的科学。它是政治的仆人,而这里所说的政治并不是某些人、某些阶级碰巧在某一个时期进行统治的日常政治,而是整个民族的永久性权力政治的利益。”这应该清楚地说明了韦伯所界定的学术研究的“价值无涉”是有前提的,而且其很多研究就是为了政治,为了他的终极价值追求——民族权力。

   其次,作为种族主义者的韦伯。在同一个就职演说中,韦伯指出,“民族的永久性权力政治”就是民族国家,一种民族权力的世俗性组织。“在这种民族国家中,经济政策的终极价值标准就是我们眼中的‘国家的理由’”,“国家的理由”意味着,“我们民族的经济权力与政治权力的利益及其支撑者,应当在德国经济政策的一切问题上拥有最终的决定性发言权。”由于毫不妥协地支持强国目标,韦伯被称为向德意志民族灌输“钢铁时代的新马基雅维利主义。”

韦伯不是一个温和的民族主义者,而是狭隘的种族主义者。19世纪中期至19世纪末流行的赤裸裸的白人优越论(其实是盎格鲁-萨克森民族优越论)依然有其遗迹,这一点完整地体现在韦伯身上。在1895年的就职演说中,说“在西普鲁士,高水准的经济文明和较高的生活水平,与德国的民族和特性(德国民族性)是完全一致的。”而德国东部为什么经济落后?韦伯归咎于下等民族波兰人,“迁出具有高度文明水准地区的主要是德国零工,而在文明标准低下的低劣的地区不断增多的是波兰农民。”“德国人和波兰人此消彼长的过程,最终都是基于同一个原因:那个斯拉夫民族或许是天性使然、或许是历史进程的作用,在物质和精神两个方面对生活标准的期望值较低”,因此,德国农民和零工每况愈下的遭遇是“在于一个下等民族竞争以求日常经济生活生存这一无声而冷酷的斗争中变得每况愈下的”,呼吁“德国东部的德国人应当得到保护”,因为“我们的国家是一个民族国家。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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