张曙光:“天人之际”的当代解析:自我、他者与世界

选择字号:   本文共阅读 530 次 更新时间:2019-01-12 20:20:47

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张曙光(北师大) (进入专栏)  
所以,属人的时间,也就是历史,根本上是人的自我生成、发展和自我超越的方向与过程。因而,历史 的可传之统也就决非不变的固定模式,而是新陈代谢的生活洪流及作为其机制或灵魂的文化精神,故任何民族的优秀传统都是属于全人类的财富,所以我们对任何民 族的大传统都不能轻易地否定,而要有选择地继承。

  

   就全人类的历史而言,我大体上作了三个阶段的区分:

  

   一个是游牧时期,人类已经遍及五大洲,那个时期人就与动物有了区分,动物只能在特定的自然环境下生存,并且自身也特化了,人则几乎能够适应一切凡生命可以 适应的环境,其中重要的原因就要于人有学习的能力,有利用外物的能力,这说明人和人性的生成性和可变性。但在逐水草而居的游牧时期,人的命运还是直接被自 然环境所摆布的;

  

   重要的是第二个阶段,农耕定居时期,这时人类有了固定的家园,这样人类就不再直接被外部自然所摆布了,这个家园构成了人与自然之间的中介,也是人的自我防 护系统,社会世界就是从中产生出来的。人类的家园不止是物质的,还有亲属关系的纽带,语言的纽带,进而创造出发达的农业文明;这是一方面,另一方面,人类 也有了族群的分野和内外的分别,在有些族群那里还发展出无固定疆界的帝国,也生成族群自我中心观念。传统社会基本上都属于农业文明。就传统中国社会来说, 有两大基本的社会性矛盾,一是内部的舟和水的矛盾、上层和下层的矛盾,再一个是内外之间的矛盾,夏与夷的矛盾,这两大矛盾在传统社会都解决不了。农业关系 是人地关系,人多地少就麻烦了,靠引进番薯、番茄也只能缓解一时,只有商业和工业才能给出出路。

  

   商业借助工业展现出生存优势,在解构农业社会的同时展开世界性分工,推动民族国家之间建立国际文明秩序,这就是第三个阶段。第三个阶段的工商文明为什么一 定能够取代农业文明?不仅在于科学技术,更在于它有一个扩展和激励的市场机制,把地球上所有的人都联系起来,动员起来,形成全人类的力量,它当然优越于各 民族局部的自给自足。人类的这种全球化,与人的个体化又是相反相成的,人的社会化程度越大,个性也越突出、越丰富;处于人类与个体之间的传统共同体,家也 好,国也好,势必遭遇冲击,同时,人们基于共同兴趣、爱好 的新的共同体,各种俱乐部则产生出来。全球化也把自然生态的原生本体性凸显出来,远古的“游牧”思维重新显示出另类的意义,比如法国的后现代,其实提示的 是人的四海为家。

  

   在前现代,人和人的分化主要是族群内部的事情,在族群内形成少数人和多数人的关系,少数人摆脱束缚,率先获得自由和闲暇,创造文化,同时也垄断资源和文化 成果,从而形成少数人的双重性,第一是文明,第二是霸道,导致这一部分人和后来人之间,处在上层和下层人之间的差别,也招致下层和后来者的反抗。文化人或 知识人存在的意义,即在于反思这个关系,但也有知识人为这个关系辩护,强化率先获得自由和文化资源的人的垄断地位,似乎只有他们天生是人上人,别人天生是 人下人,柏拉图和亚里士多德,都为这种等级制辩护过,当然,他们作为思想家和教育家,重要的是提出并传播了许多思想,推动了人的智慧和文化的发展,如中国 的孔子。

  

   现代社会是传统社会的少数人与多数人对抗性矛盾的解决方式,在率先现代化的那些民族或国家中,大多数人凭借市场和民主先后获得政治权利,资源和文明成果呈 公平分配趋势。现在我们把视野从国家内部的少数人与多数人的关系,扩展到全球,于是有了少数国家,即少数率先现代化的国家,与多数尚未现代化的国家的关系 问题,一方面,它也可以凭借文明的优势,欺凌甚至统治那些落后的民族和国家,但这是自私和野蛮的,与它的文明性质是矛盾的,另一方面,就是这些现代国家, 不谋求垄断文明成果,不利用这个成果统治、奴役落后的民族和国家,而是输出文明,帮助他们发展起来,应当说,在各方面力量的作用下,一些西方发达国家经历 了这样的变化,这样,人类才谈得上走向世界和平,才会逐渐形成非功利的或超功利的价值观。当然,各民族之间的竞争永远存在,问题是合作共赢能否主导他们的 竞争。

  

   下面看“我”“你”“他”及相互关系,涉及四大问题:

  

   第一,我你他的基本属性。“我”的基本属性就是“我属性”,mineness,意味着个人的自相关,亲在,我们大家每个人今天都亲自在场,并且从自己出发,当然也会有主观性以及自我中心的倾向。

  

   “你”的属性是友好性,familiarity,你与我是友好的相互信赖的朋友,可共享某些东西乃至结成“我们”的共同体。 但你毕竟与我有身心的间隔,你不是我,你有独立性和选择权,你的朋友或敌人未必是我的朋友或敌人,但他们因你而关联,这表明了你的中介性和两可性。事实 上,人们日常生活的矛盾往往发生在我与你之间。

  

   “他”的属性是疏离的、陌生的,甚至是异己的,所谓“他性“otherness。他固然是他我,但不等于另一个我,他人的他 性意味着与我陌生甚至是对手,在文明早期异族往往被视为敌人,过去的政治也如此。毛泽东的《湖南农民运动考察报告》,首先就是明确敌人、朋友,说这是革命 的首要意义,革命当然如此了。现代社会的“他”可指“我”以外的所有人,现代社会发生了变化,就是你可以变成他,他也可以变成你,特别是在一个民族共同体 内部,不是原来那个“我”“你”“他”的鲜明的三分了。比如萨特讲“他人是地狱”,他说的他人包括我之外的所有人。然而,换一个角度看,他人恰恰是最重要 的,因为我们都是从他们(父母)来的。列维那斯就认为他人优先于我,并且他人是绝对的。我们把列维那斯这一思想的宗教背景悬置起来,应当说的确有伦理的意 义,扭转从传统社会走出来的人,总是有意无意地把他人往坏处想,启发我们理解他人、尊重他人,尤其是其他民族。但我不赞成把他人绝对化,即他人绝对不是另 一个我,他的陌生性你绝对理解不了,你尊重就行了。这就把他人神秘化了,其实是把人与人关系中的疏离性和异己性绝对化了,这样,我们就不可能变他为你、化 敌为友了。

  

   第二,从“我”“你”“他”的相对性,我们可以发现,我或每个人都可以通过我你他这三个人称,形成主观、客观与主客观统一的三种认知方式,三种认识,即第 一人称的主观、第三人称的客观和第二人称的主客统一的中介性。“我”因此不仅可以区分为主我、客我,还有中介性的我或自我,这个好像重视不够,他们共同形 成了统一的认知领域。我的主观性是本能和自发的,而客观性来自于我们跟外部对象打交道,这个外部对象包括物,也包括他者,还包括旁观者,所谓的设身处地从 对方考虑。当我以客观态度看待自己,原来的我就变成客我,而真正的自我意识,应该是主我和客我的统一,所以每个人当他真正具有自我意识的时候,都具有反思 和自我批评的能力。

  

   第二人称的认识方式取你的视角,你和我是交往关系的直接构成方,是友好的对手或诤友,你的合乎情理的态度通向交往理性,对自己有破除自我中心或自我贬斥这 两极的作用。你的第二人称的这种认知视角是非常重要的,因为它既非主观,又非冷冰冰的客观,而是同情地理解,更适合对人和社会的认识,交往理性其实更接近 这种认识。

  

   第三,人们处于社会中,不仅发生直接的人际关系,还有以物和职能为中介的间接关系,即使两个人直接打交道,如一个过路人去找警察,或一位上访者去见市长, 就涉及社会职能。“我”“你”“他”的关系,具体到社会的分工中,首先落实为生产和交往的关系,这个问题特别需要向天则所的老师请教。如每个人都与自己的 身体、创造物和外部世界发生关系,作为人母体的世界不应当也无法为人占有,但是人和对象世界的关系,就不一样了,因为被人对象化了,人对对象就有了生存性 的拥有与使用,因而产权的概念应该是历史性的。“我”“你”“他”为了生存,我们必须进行技术性的生产,而为了生活,我们要进行人人文性的交往,生产和交 往各有独立性,但是后者要依托前者,交往要依托生产,虽然生产也要人们联合起来,但生产中还有分工与竞争,“我”“你”“他”的分工与竞争,使人们在生产 中处于不同地位并获得不同的报酬,于是有了等级甚至阶级的区分,它反转来主导了交往关系。所以马克思在《德意志意识形态》一书中,把“交往”主要看成了作 为生产的条件并为生产服务的“交往形式”。

  

   哈贝马斯认为,这导致了马克思唯物史观的实证化,丧失了对生产技术和资本的批判性,不能真正维护人的生活世界,于是他转而强调交往的独立性并以之为自己哲 学的坐标。交往理性不仅要确立文化生活的自主性,而且要推动人们在整个社会生活中走向正义与公平。总之,我们应当在公域讲普遍规则,在私域讲特殊,讲情 感。

  

   第四,“我”“你”“他”涉及到的基本的哲学问题,还有,有和无,虚和实,独和群,因为时间关系就不讲了。

  

   理论的部分我谈完了,下面进入到第三、四、五部分,即从天人关系的视角,从自我、他者与世界的关系的视角,重新解读中国近现代史,涉及的内容大家都熟知,我粗线条地讲。

  

   近代以来西方人撞开中国的大门,使得中国人对天人关系的理解发生重大转向,并且似乎我们过去理解天人关系的原则完全失灵了,这样就带来了我们和传统的断裂 以及我们和西方很复杂的关系。但是,不难发现,中国传统的“穷变通久”和“天下为公”的观念,孔子讲的“天下归仁”的理念,在近代仍然支配着中国人,重新 理解自身、他人与世界的关系。

  

   我首先对历史做一点铺垫性的说明,其中比较关键的是两个概念,一个概念是“天”,与之相关的是人;再一个概念是“天下”。

  

天就是我们讲的天人关系的天,或者人和世界关系的世界,它具有本原性、终极性、神圣神秘性,是不可穷尽的自然宇宙。天之道和天命都是象征性的说法,与天相 对的人,是直立的即立于天地之间的人,人与动物在形体上最显著的区别,人的前后肢分工分别变成手与腿,并且是直立的,头是首级,处于身体的最高部位,因而 人既能脚踏实地,又能仰首长天,从而也就能够把混沌的自然区分为天地、阴阳、乾坤,并使自己获得重大启示与规定,如易经所说,“天行健,君子自强不息;地 势坤,君子以厚德载物”,君子是以天地为榜样的,把天之性地之职,化为自己的品性。人与天的关系,因而既有内在相通和一致之处,又有相对的一面甚至对立, 也有对自己特别是对天的未知和神秘感。这也导致了天人相互阐释的合理性与限度,这个限度就在于,天人的异质性是否得到充分重视?或者当人们把属于自己的品 性和感受、愿望,投射到对“天”的解释时,这在什么意义和多大程度上是有效的?西方人从古希腊以来就主张为知识而知识,为真理而真理,不像我们那样讲天人 感应,结果不仅发展了理性和科学,把人与天之间的张力拉开了,天人之合一,不是直接的合一,而是以否定为中介的合一,同时,这种关于天人关系或人与世界关 系的思想和态度,对于西方人的人文和道德意识,(点击此处阅读下一页)

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