吴薇 王晓葵:“文化”场域的博弈与“遗产”价值的重构

——基于彝族禳灾记忆遗产化案例的思考
选择字号:   本文共阅读 45 次 更新时间:2019-01-08 15:24:10

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吴薇   王晓葵  

   内容提要:彝族禳灾仪式及节日是特定人群在特定生存环境中的生活经验与集体记忆,是适应其生产生活的有效地方性知识,是彝族人对日常生活世界的意义表达。但在当下社会场域中,不同主体从自身所属利益共同体出发,赋予其形态各异的价值取向。在此过程中,禳灾记忆主体的传统地位被改变,原有“价值”在新的评判标准下被重新评价和书写。因此,本文将通过不同主体在申遗“在场”中的话语、行动和博弈,呈现申遗作为一种公共行为如何被行政权力、商业资本、地方精英、当地民众等主体进行价值重构并符号化;分析概念化的非遗保护在实践语境中的差异性及原因。在此基础上,从禳灾仪式之一的彝族儿童节“阿依蒙格”反思申遗与文化认同之间的矛盾及可能的解决路径。

   关 键 词:非物质文化遗产  彝族  自然灾害  仪式  民间信仰

  

   2017年4月,由雷波县人民政府、凉山州非物质文化遗产保护中心(以下简称非遗中心)、凉山熊古沙文博旅游文化产业有限责任公司共同策划并执行,雷波县雷池乡呷窝村村委会承办的凉山大型民俗文化复原工程——“雷波瓦岗彝族传统隔离自然灾害仪式习俗活动”举行,这个工程复原了包括中断了长达68年之久的7个传统自然灾害隔离仪式:“阿依蒙格”儿童节、“布史灾”“鲁洛”“木瑟洛”“征丁”“征毕”“吕毕”。此次活动的主要目的是对彝族禳灾记忆相关的7个仪式进行修复性采集,并利用此次采集资料申报非物质文化遗产,争取各级单位的文化培育支持。

   笔者以民俗学研究者的身份全程参与了此次采集工作,通过对活动中不同立场、不同身份在场者的行为进行观察、与他们进行深度交流,深切体会到在整个仪式文化再生产的过程中,作为地方性信仰、经验、知识集合体的文化遗产构成了一张错综复杂的动态关系网络,不同的利益共同体在这个关系网中凭借各自的话语权进行争取遗产资源的博弈,积极对其进行价值重构,着力挖掘其经济的、政治的、文化的等多方面的利益,形成了文化遗产化过程中惯习场域到动态场域的变化。

  

   一、为何申遗——社会场域的主体性选择

  

   彝族的禳灾仪式原本是为适应其复杂气候条件下自然灾害频发的生存环境而产生的地方性知识,是特定人群在特定生存环境中生活经验与集体记忆的结晶,是彝族对日常生活世界的意义表达。但是在当下不同社会场域中,不同主体从自身所属利益共同体出发对传统民族文化进行了非遗化的建构,赋予其形态各异的价值取向。在这个过程中,禳灾文化主体的传统地位被改变,原有的“价值”在新的评判标准下被重新评价和书写。

   (一)灾害禳解仪式的传统意义

   彝族的系列禳灾仪式,是通过不同的牲畜(比如鸡、羊、牛等)作为隔离物和祭品,借助毕摩的“神枝阵”与大自然进行沟通对话,从而利用“相似律”和“接触律”的原理对自然进行忏悔,祈求风调雨顺,达到隔离灾害的目的。对于彝族先民而言,这些仪式的举行是警醒其自发地关注、保护自然环境,关注人与自然的平衡和谐发展。七种仪式分别与不同的灾害进行对话。

   例如彝族儿童节“阿依蒙格”原本是彝族先民们为了抵御疾病和自然灾害对儿童的侵害而发起的节庆活动。仪式通过对古老神话的叙事树立起儿童们的灾害意识,利用引导儿童们模拟与恶神勇敢抗争的巫术仪式来教授其规避瘟疫等灾害的方法。除了为儿童祈求健康、传授灾害知识,培养卫生观念之外,也培养孩子们勇于向邪恶势力作斗争、团队协作、光明磊落、男女平等等优秀品质,在世界各民族的儿童节中,其内容及价值都是独树一帜的。

   又如专门禳除滑坡泥石流灾害的“鲁洛”仪式。“鲁”在彝语里的意思是龙,神龙之意。“洛”是敬献,祭祀之意。传统彝族信仰体系中视蛇为龙,相传此为禁忌惊动之物,若受惊而使其受污,就会发生山体崩塌、滑坡等自然灾害。为将主宰大山大河的“龙”禁止在山洞,避免其带来泥石流和洪灾,仪式地点需选择在一处滑坡地段,请毕摩设置神枝,念诵祭神语,方可祈求风调雨顺。

   总之,传统彝族禳灾的仪式意义是其当时、当地的生存状态下的必然呈现。是族群为了抵御强大的自然灾害进行的灾害记忆、心灵蕴藉、文化认同的必然选择。此过程也树立了彝族人民在天人合一信仰下敬畏自然、与自然和谐相处的价值观。

   (二)灾害禳解仪式的现代意义——不同社会场域的价值建构

   民众出于朴素的实用主义生产和使用传统文化,但是就申遗而言,他们并无有分量的话语权,而是与该仪式潜在利益主体顺势成为该禳灾仪式价值的重构者。

   场域是社会文化动态变迁的一个基本分析单位,布迪厄的实践理论指出,文化的不断延续性受制于人的实践目的和行为选择。他提出的”“再生产”概念,指明利益格局对文化现象出现或存续的作用,认为社会或文化的再生产机制的运作服务于社会结构中占支配地位的利益者。[1](P.16-18)以“场”为基点,便于展开社会文化动态变迁的过程分析并揭示其内在机制。因此,考虑当代传统文化价值呈现出的消费化和符号化的特征,在考察文化变迁时,需纳入社会整体动态的场域研究“现代性”话语支配与互动建构的过程。[2]就此次田野调查来看,复原活动的发起者和主办方(即申遗主体)主要涉及5个不同场域:权力机构、商业资本、地方精英、传播媒体以及当地群众。他们分别从自身存续角度出发,凭借不同视域积累的知识、经验对该禳灾仪式群的传统价值进行了现代性书写与重构。

   1.权力机构

   当代民间文化的生存和发展空间,其实是以国家话语权的分配为主导的。当下,基于对族群认同、文化多样性、人的创造力等因素的考虑,联合国教科文组织倡导(的)“文化遗产”和“非物质文化遗产”概念大行其道,激起了各级权力机构保护传统文化的积极性。出于民族国家的国家认同和团结各民族族群的政治需要,特别是在少数民族为主体的凉山地区,政府机构也出台了诸多政策引导非物质文化遗产的传承与保护。在此基础上,各级地方单位如凉山州非遗中心、雷波县政府等机构希望利用地域文化促进经济建设、创造政治业绩。基于上述背景,资本和文化精英的代表熊总、①俄比老师提出复原彝族传统禳灾仪式并进行申遗,得到了各级政府的支持与配合。

   2.商业资本

   深谙家乡古老仪式的熊总和熊古沙文博旅游文化产业有限责任公司,发起并全力推动了这次活动的进行。近年来,以非物质文化遗产为主要开发对象的民族文化资本化运作,逐渐被当作发展民族地区经济的一种有效途径。但在该案例中,资本化的保护重于开发。

   发起并主导的中坚力量熊总不仅是商业资本的代表,也是当地文化精英的代表。为了此次仪式,他与彝学专家俄比老师进行了长达一年多的准备,曾先后三次进入雷波瓦岗进行田野调查,了解毕摩复原仪式的可能性,调查当地彝族群众的复原意愿和思想基础。一定程度上可以说,其个人资本为该活动的重新展演提供了可能性。基于他的资本力量、社交关系、社会影响力,非遗保护单位、当地政府、电视媒体等均一路“开绿灯”,为该项目的举行群策群力。由于其身份的特殊性,在整个仪式展演过程中,他始终以一个“当地人”的身份意识参与并行动,保护仪式展演的本真性。因此,在该项目申遗的过程中,商业资本力量始终发挥着较为积极的推动作用。尽管他人都在鼓吹要将该仪式旅游资源化,但是他始终认为眼前更重要的是修复性的采集和整理、保护工作。因此商业资本对该项目的价值建构倾向于地方精英的价值取向。

   3.地方精英

   文化单位和当地的文化精英有比较敏锐的嗅觉和更为开阔的视野,在非遗保护的浪潮中他们迫切地希望建构文化特殊性,希望通过对历史文化记忆的挖掘和重拾,使其在当下获得合法性地位。在本案例中,地方精英代表俄比老师、文化单位代表晓夫老师、商业资本代表熊总均是彝族,②在传承保护民族文化的感情驱使下,其对传统民族文化的价值建构具有同质性,合力作用于禳灾仪式这一传统民俗文化。俄比老师作为文化精英负责申遗材料的整理与撰写,为了申遗成功争取更大的可能性,其在对文化的解释中突出遗产价值、利用主流意识形态优化仪式的价值取向,以期建构出更适应社会发展的现代语境的价值。比如三人对复原该仪式意义进行阐释时均多次提到“保护生态环境”“与自然和谐相处”“调适人与自然的关系”等相似的符合主流发展价值观的字眼。

   4.传播媒体

   为了更好地完成资料的采集、记录和数字化保护工作,《中国民族画报》、凉山日报、凉山电视台、凉山州非物质文化遗产保护中心、凉山新媒体联盟等州内外主流媒体参与了报道,并有四川省摄影家协会近10位摄影家同行。为了更好地传播和宣传,媒体对该仪式活动的拍摄一般具有三个主要价值取向:一是审美性。无论是电视台记者还是摄影协会,他们对仪式的拍摄似乎更讲究美感,而美感的保持可能需要一定程度上牺牲仪式的本真性、影响其灵验性。二是可传播性。在七个仪式中,凉山州电视台只对“阿依蒙格”仪式进行了网络现场直播,而对其他几个仪式采取了录播的形式。原因是其它仪式均有杀牲和祭祀场面,在进行传播时需要提前“把关”,避免民间信仰中比较敏感的内容传播出去。三是文化性。在满足上述两个要求的基础上,媒体尽可能地对仪式文化性进行真实、完整的记录。可见,在媒体为该仪式遗产化的价值建构中对其中低俗和迷信的部分进行有意的淡化、抹消或重新诠释,承担着“驱魅”的作用。

   5.当地民众

   民众出于朴素的实用主义创造和消费着传统,但是就申遗而言,他们并无明确的主体意识和操作经验。由于交通不便、信息闭塞,普通民众并不能自觉意识到非遗保护的必要性和重要性。因此在此案例中,当地民众并不是发起传统禳灾仪式复原的主体。他们的声音和意愿是通过前期进行田野调查的熊总和俄比老师表达出来的。二人的调研结果表明,民众积极支持该文化的复原。笔者认为,当地民众前期的积极态度一方面源于维系内部文化传承机制的需要,即民族认同与文化自信的建构的需要;另一方面则是获得外界关注以创造文化经济效益的考量。虽然是文化的创造者和消费者,但受各方面因素影响,他们无法对该文化进行现代性的价值建构。因此对传统文化的重写,主要是为了地方经济需要和政治需要,对民众的现实意义或者说如何实现对民众的意义则被淡化了。

   (三)对比:概念的“非遗”与实际的“非遗”

根据联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》定义:非物质文化遗产(intangible cultural heritage),指被各社区、群体,有时是个人,视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传,在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中,被不断地再创造,为这些社区和群体提供认同感和持续感,从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。[3]这是概念上的非遗。然而在对该禳灾仪式进行遗产化的实际操纵中,主体并非在概念中所定义的“社区”“群体”“个人”,而是产生了一个新的文化遗产化的支撑系统。这个支撑系统由认识到或参与建构了该文化的当代价值的利益共同体有机组成,形成了多重力量制衡中的民族文化保护状态。如果说,最先认识到彝族禳灾文化记忆价值的人③是掌控着知识话语权的学术群体的话,那么,有能力将这种价值作为资源博弈工具,使之转变成经济利益和政治资本的,则是由资本、权力等相关共同体所联结而成的利益共同体。而处于弱势地位的文化主体,则受自身条件的约束,在这场资源博弈当中不断被边缘化。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《民族学刊》 2017年06期

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