“全球伦理”这一概念已得到世界上各种不同学术团体的广泛关注，这在很大程度上可被看成是神学家孔汉思（Hans Küng）提出《全球宗教伦理宣言》导致的一个结果。但是， “全球伦理”不等于“普遍伦理”——西方哲学家对于地理概念意义上的“全球”性与道德哲学家自古以来试图通过实践理性所要建立的伦理之“普遍”性之间的区别是很清楚的。然而，中国有些伦理学界人士却表现出将这两个截然不同的概念混为一谈的倾向。本文将要阐明的是，“全球”概念没有在逻辑上包含哲学意义上的“普遍”概念，用各宗教间的“共识”来置换伦理学中的哲学推理更是一个错误，这个错误的误导作用不可低估。本文还将阐明，如若试图以宗教来确立伦理学的基础，要么会导致教条主义，要么就会走向相对主义，而这恰是违背《全球宗教伦理宣言》倡导者之初衷的。
一、普遍性与实践理性
自哲学产生之日起，哲学家们所追寻的就是能够作为道德准则之演绎前提、能区分行为对错的普遍标准。在这种哲学追求中蕴涵着一种信念，即那些被人持有的被称为“道德的”律令，不管在历史上的什么文化传统中有多少人持有它们，都有可能是不正确的。换句话说，大多数人在任何地方任何时间都有可能持有一种无根据的道德信念。甚至有这种可能：被人们认为“对的”东西却是错的，而被认为“错的”倒是对的。但是如果我们不考虑大多数人的意见，我们又怎能知道什么是对的而什么是错的呢？
哲学家们相信人类的理性是道德问题的最终的裁决者。给出一组人们所宣称的所谓道德律令，我们就能够指望根据理性把其中正确的部分与不正确的部分区分开来。这种根据理性而确定正确的行为类型和具体情境中的正确行为的做法，就是所谓的“实践理性”，而对实践推理过程的讨论及实践理性的运用就被称为“道德哲学”。至于伦理学，就其哲学含义而言，实际上就是指发现初始的正确的道德原则、并由此而推导出正当的行为准则的实践推理。正如我们所知，康德的道义论伦理学和穆勒的功用主义伦理学，就是道德哲学和伦理学中实践理性的两个最值得重视的范例。
尽管实际上在不同的道德哲学里作为道德准则演绎前提的第一道德原则是不同的，但是哲学伦理学都设定了一个共同的立场，即人类理性是达到普遍伦理的唯一途径。之所以如此，是因为普遍性的根基不是伴随偶然事件而偶然发生的一种公众舆论，而是一种逻辑自明的必然性。
当然，这一哲学信念不仅仅是哲学家们独有的癖好。哈贝马斯、阿培尔和我本人的著作中都已经表明：无论是谁，只要他提出的是道德主张，那么就意味着这一主张就必然是一个确然性的主张。一个确然性的主张就是一个普遍的主张。换言之，这一主张的正确性并不依赖于提出这一主张的人的特殊性。因此，提出道德主张的任何人都承担了根据非个人的理由证明道德主张的正确性的重任，也就是说，承担着根据哈贝马斯所说的“协辨理性”(communicative rationality)而辨明并展示道德主张正确姓的重任。我们这里首先要把道德主张的可普遍性与道德原则的普遍有效性区别开来。首先，道德主张都是一种可普遍化的主张：当你断言某种行为之道德或不道德的时候，你必然认为任何人在相同的情景和相同的关系中作这种事都一样地道德或不道德。假如有人声称：“希特勒杀死无辜的犹太人是不道德的”，然后却立刻加上一句：“如果是其他什么人去杀死这些无辜的犹太人，那就不会不道德了”，他就是误用了“道德”和“不道德”这一对形容词，这就是我们所说的“可普遍化”。道德主张不但都是可普遍化的，而且还同时被设定为是普遍有效的，也即，所有讲道理的人只要理解这种主张的理由，都会认同的。如果谁说了希特勒的不道德之后，马上又加上一句：“我仅仅是偶然觉得如此，当然，每个人都有持相反感觉的对等的理由”，他也是误解了道德的本性，因为一个正确的道德主张不会与一个相反的主张相容。当我们声称“X是错的”，我们就承担了证明“声称X是对的”之不正确的责任，不管这一声称是由谁和在何种情况下提出的。我们所说的普遍伦理，不是从道德主张的可普遍化的意义上说的，而是在道德原则的普遍有效、可以被理性地辨明的意义上说的。所以我们不能说，凡是其中的道德规条以可普遍化的形式出现的伦理，就是普遍伦理。普遍伦理不是别的，而是能被理性证明具有普遍有效性的伦理。这个区分，在中国的很多学者那里，并没有被明确地意识到。在万俊人先生的《寻求普世伦理》（商务印书馆，2001）一书中，作者虽对这个区分有所注意，但却把“可普遍化”当作普遍伦理之“普遍”的含义之一，造成不必要的混乱。应该说，所有以哲学形式出现的规范伦理学，都要试图对其中的论题给出普遍有效的论证。为什么需要这种论证呢？这是因为哲学伦理学的主要任务之一是对文化道德习惯中的不合理成分进行批判性的考察。因此，万俊人先生在同一书中主张的“自下而上”的以现存的“文化道德事实出发”的所谓“证明方式”（见第290页），违背了哲学伦理学的基本精神，与伦理学的普遍性论证背道而驰。
但不管哲学家们做过多少对道德主张普遍有效性论证的尝试，事实上人们却常常对同一事件持有不同的道德主张，他们常常不能达成普遍的一致。人们往往把这种不一致性归结为文化的差异，但是这种不一致性并非仅仅发生在不同文化传统的人们之间，它还发生在同一文化的不同层次的团体之间。无论我们如何界定文化，我们都将发现文化传统在理解伦理分歧方面并没有什么特别的意义。时代不同、性别不同、教育背景不同、民族不同、个体生活的任何因素的不同，也会引起同样的分歧。现在的问题是：我们如何将这些伦理分歧的事实与我们的“所有伦理断言都是设定此同一断言普遍有效的断言”这种看法协调起来？
人们也许会从实际上存在如此大的分歧这个事实中得出这样的结论：由理性而建立普遍伦理是根本不可能的。从初始的纯粹逻辑的观点来看，这样的结论当然是一种可能的选择。确切地说：
1、 建立普遍伦理是在原则上就不可能的。
但是无论在现实中有多少分歧，对于伦理的普遍性而言，其实在原则上还有很多其它的可能选择。如果我们采取与上一选择相反的另一选择，那么我们至少有做出以下与实际分歧协调一致的选择的可能性：
2、 建立一种普遍伦理是可能的,只是：
2.1 迄今为止还没人成功地建立；
2.2 有人曾经建立过有理性根据的普遍伦理，但是却有很多人并不知道；
2.3 即使已经有人建立了普遍伦理，但是社会上有些人还是没有能力理解这种普遍伦理 。
因此，我们并非一定要追随麦金太尔和许多断言在对规则意见不同的现实状况中建立普遍伦理是不可能的社会学家和人类学家。一种普遍伦理是一种证明为具有普遍正确性的伦理，而规则本身单单以规则的身份也许是可普遍化的，但并不存在是否普遍有效的问题。因此，除非有人毫不含糊地证明哲学推理不能建立我们所要的普遍性，否则，只要我们还想做道德哲学，我们就得像很多哲学家一样，继续坚持不懈地寻求这样的普遍性。
二、普遍伦理与全球伦理
不管我们对理性地建立普遍伦理的可能性有何看法，我们决不能被孔汉思或我们这个时代的任何其他神学家们所提出的“全球伦理”所迷惑。“全球伦理”这个概念是以下面的观察为基础的，即：今天世界上许多人似乎并不按照共同的伦理规范行动，而这似乎是许多可以避免的冲突的原因。这是关于人们怎样行动的观察，而不是对上述所讨论的问题，即人们到底相信什么样的伦理规则而做出的研究。假定这种观察是正确的，我们又能用它干什么呢？如果我们采取第二种选择，即理性地建立普遍伦理是可能的，至少还有下列的假定可以与这种观察结果协调一致：
2． 4 一些人理智上接受了某种(普遍的)伦理,但是在行动上却不愿意遵循这种伦理；
2． 5 一些人理智上接受了某种(普遍的)伦理,而且在行动上努力去遵循这种伦理，但是他们没有足够的毅力去克服他们违反这种伦理的倾向；
2． 6 一些人理智上接受了某种没有普遍性的伦理,但却将它们误认为是放之四海而皆准的，并如此行动。
2． 7 一些人认为伦理规范只是一种个人偏好，因此在伦理问题上无所谓同意或不同意，所以他们在行动中就遵循他们的武断的伦理规范。
2． 8 一些人认为关于伦理规范的想法是人类的一种白日梦，因而完全不理会它们，而且在行动中也根本不考虑伦理规范。
这是一些关于人们信念和行动的假设性的事实描述。仅仅从经验事实出发并不能逻辑地导出我们究竟应该做什么和不应该做什么的价值陈述，这一点已经得到人们的广泛认同。因此，如果有人认为上述任何或所有事实陈述的真或假能够使他得出普遍有效伦理原则不可能的结论，那么他就是毫无理由地无视事实的“是”与评价的“应该”之间的逻辑鸿沟。
由于19世纪以来工具理性的成功和价值理性的衰微，从社会学和人类学的意义上使用“价值”这个词大为盛行。而哲学上对独立于不同文化的人们实际所坚持的价值观念的有理性根据的价值的追寻，却在很大程度上被公众、被媒体和绝大多数的社会科学所忽视或漠视。在海内外华人文化圈内，像杜维明、季羡林、万俊人等经常论及伦理价值问题的学者，也很少把价值看作是需要靠理性去寻求的东西，而常常只是方便地把人们事实上持有的是非评判的标准——不管其是否有理性根据——称作“价值”。诸如“亚洲价值”、“西方价值”、“儒家伦理”这样的提法，都是将伦理价值的理性基础不正当地化解为社会学或历史学意义上的描述的结果。
然而，在西方大学哲学系任教的教授仍然非常清楚，伦理学课程就应该引导学生去领会伟大的哲学家如何试图建立作为特殊规则之逻辑前提的普遍道德原则。简直难以想象一个哲学教授会仅仅向学生报告在世界不同地方的人，或者在他们自己国家的大多数人，实际上的道德主张是什么，他们在实践怎样的“价值”，在各个不同的历史时期认为什么是对的和什么是错的，什么是好的和什么是坏的，什么是正义的和什么是邪恶的，等等。没有一个哲学教授会无知到在哲学意义上把康德的道义论伦理学称为“德国伦理学”或“德国人的价值观”、把穆勒的功用主义伦理学称为“英国伦理学”或“英国人的价值观”。康德和穆勒的伦理学是被作为两种具有竞争力的普遍伦理学而教授的，尽管对他们的伦理学究竟哪一个具有真正的普遍有效性这样的问题并没有最终结论。
而在中国却相反，伦理学极少被当作一种关于建立一种实践理性的普遍伦理的哲学尝试来教授。伦理学课通常只是呈现一大堆规则，而哲学本应该揭示的这些规则的理性基础却被一些政治的或社会学的老生常谈取而代之了。
在这种背景中，当中国学者谈论道德规范或伦理学时，就更倾向于采用一种自然主义的语言进行描述或摆出权威主义的姿态进行说教，而不是将伦理学当作一种哲学的实践理性。因此，他们要么用伦理的分歧来支撑他们关于普遍伦理是不可能的之断言，要么将普遍伦理与由孔汉思那样的西方神学家所提出的“全球伦理”等而视之。
当然，孔汉思要建立“更好的全球秩序“这一努力是值得尊重的，而且他以各大宗教间的最小限度的基本一致为基础而建立全球伦理的努力也应受到鼓舞。但是，不管结果如何，这种努力对哲学家所理解的普遍伦理却毫无补益。为了更进一步地阐明“普遍”与“全球”、“事实”与“价值”之间的区别，我们将进行以下两种对比。
首先，“全球”这个概念在此处指的是一种不同地域的人们对宗教事务问题的某种一致，相反，“普遍” 这个概念指的是一种理论的主体间的对可以作为演绎前提的第一原则的公认。因此，这种意义上的普遍伦理应该是实践理性的结果，而像孔汉思所谓的“全球伦理”却是对世界宗教的实践和实际所遵循的规则进行观察的结果。换句话说，孔汉思所假定的在伦理道德问题上的全球一致，是一种被认为可以通过归纳而得到的对事实的概括，而不是通过实践理性的运作而得到的一种结论。
其次，普遍伦理包含那些界定何谓美好生活的终极标准的原则，而这并不允许我们在完成实践理性运演过程之前，就假定已经知道什么是善什么是恶。但是“全球伦理”却假定我们已经知道什么是善的标准（由于上帝的启示？），而我们所需要的就只是去建立实现这种预设目标的规则。在“全球伦理”的概念框架中，在建立这种“全球伦理”之前，我们就似乎已经知道什么是善什么是恶，什么是最根本的危机了。就像我们在“宣言”中所看到的那样，一系列被假定的现实罪恶已经被看成支持我们需要“全球伦理”这种断言的显明事实。
根据这两种比较，我们可以对“全球伦理”的倡导者提出以下一系列问题：“有关伦理问题的宗教共识，真的已经存在于不同的宗教中了吗？”如果像“宣言”中所说的那样回答是肯定的，那么我们就没有必要做出这样的宣言了，因为“全球伦理”已经存在了。如果回答是否定的，那么在“宣言”之前并未共享同一道德观念的人们将仍然不被这种“全球伦理”所约束，除非他们被迫进入这个所宣称的伦理共同体。之所以如此，是因为一开始在调查人们的共识时，他们并没有被包括在内，因而他们与这种所谓的“全球伦理”无缘。如果强迫那些不是自愿接受“全球伦理”的人们接受这种“全球伦理”，那么这种伦理就违背了它自己在“宣言”中所说的原则，即“全球伦理”呼吁的是人们的“内心”、“整个的心性”和 “心灵”。退一步讲，即使它能够在不同宗教的信徒中达到一致，那么对于非宗教信徒又什么样呢？他们为什么要接受以他们完全不相信的东西为基础的信条呢？ 因此，如果我们不能找到一种能向每一个理性的人证明是自明的理性基础，那么我们就很难看出所谓的“全球伦理”宣言何以能够实现它的提出者的担当全球道德向导的预想。
三、宗教、哲学和伦理学
在西方，哲学圈外有一种将宗教作为伦理最终基础的强烈倾向。但是就如我们上面分析的那样，将伦理学基于宗教是不可能的。至少，我们知道，非宗教信徒和宗教信徒一样可以对自己有道德约束。有些哲学家，像尼采、萨特甚至认为，宗教就其本质而言是与人类的真正的尊严相抵触的，因为它将人类仅仅看作是所谓上帝计划的工具，而且使我们免除了最终的责任。他们的说法也不是没有意义的。在这儿，我们没有必要去讨论这种激进的反宗教观点。在底线上，我们仅需要去考察为何普遍性不可能被奠基于信仰或者其它非理智的权威。如果它可以被奠基于什么，那么这只能是理性或理性引导下的良知。
当然，所有像孔汉思那样的神学家所提出来的“全球伦理”大概都将包含大量与理性建立起来的普遍伦理的规则相重叠的规则。不过这只是事情的一方面。另一方面，我们有充分的理由怀疑那些有关诸如性行为、婚姻等人类事务的宗教信条，就像在许多宗教圣典中所看到的那些，能够被理性地辩护。
例如，在孔汉思提出的“全球伦理”中可以有这样一个反对婚外性关系的规则（见孔汉思的早期著作《Projekt Weltethos》）。但是难以想象能够理性地证明“普遍伦理”可能包含这样的规则。例如有一种婚姻的模式，其妻子和丈夫同意有一种“开放的”关系，他们每一方都被允许在特定的条件下保持其他的性伙伴。当今条件下有这样一个事实， 即， 我们任何一次性关系都可以与生殖目的无关。在这样的情况下，反对这种婚姻的理性基础到底是什么呢？似乎没有这样的基础。
对“全球伦理”的另一个质疑，涉及“宣言”中所谓的“积极的金律”：“己所欲，施于人”。这一规则，正像儒家的“己欲达而达人”那样，似乎是在鼓励我们根据自己的偏好为他人做出决定，而且为他人做同样的事情，就好像别人总是与我们有着同样的偏好一样。但是正如柏林和其他的自由主义思想家使我们确信的那样，这种基于积极自由概念的行为，是一种对人类自治的强暴，如果在政治中实施，它将通向专制。如果这样，我们就难以想象一种能得到理性辩护的“普遍伦理”会包括这种“积极的金律”。
“不准说谎”或“诚实”似乎是可以理性地辩护的，如果有任何可以理性地辩护的伦理规则的话。令人高兴的是在所有主要的宗教和被建议的“全球伦理”中都有“不准说谎”这条戒律。但是“诚实”在其彻底的意义上也包含了苏格拉底式的诚实：如果你没有充足的理性相信什么，那么你就必须承认你的无知。但宗教，如我们所知，却要求我们信仰上帝的存在和上帝的仁慈，而全然不顾我们缺乏这一信仰的理性基础，他们还时常将这种非理性的笃信作为信徒虔诚与否的判准。帕斯卡关于上帝信仰之赌似乎是理性的，但那其实是建立在对每一个选择可能后果的计算上的，并且在这种计算中，相信了一种本来不可信的东西本身不被当作一种坏处。在这样的信仰之赌中，最终的根据是效用，而非理智上的诚实。然而，“不准说谎”这条伦理规则是基于对诚实本身的内在固有价值的承认，而不仅仅是看在它的功用上。因此，关于诚实的伦理规则看来与基于非理性之笃信的宗教实践相冲突。
有一些伦理学理论，尝试将伦理要求的最终威力建立在这样一个所谓的事实上：这些伦理要求是上帝的命令。然而，自从柏拉图那个时代起哲学家就明白，在伦理问题上的这种解释存在严重问题。在柏拉图的对话集《欧梯弗罗篇》中，我们看到了关于在上帝命令和虔诚之间关系的对话。对话中的那种分析可以用于任何版本的神的命令理论：某种人类行为是善的，究竟是因为上帝把此类行为任意规定为善，还是上帝希望我们做这类事情是因为这类事情本来就是善的？在第一种选择中，是上帝创造了善和价值。如果是这样，赞扬上帝就没有意义，因为他所期望的就是被定义为善的，说“上帝善”就等于说“上帝如他所愿而所是”。这只表现了上帝的绝对自由和绝对力量，而表现不了上帝的仁慈。在第二种选择中，对善和价值的界定将有独立于上帝意愿的理由。如果这样，上帝的命令就将不再是善和价值源泉的最终解释。无论哪种解释，神的命令的理论都不能为伦理学的有效性提供说明。这样的上帝命令说，在现代还有它更为精细的翻版。但正如北京大学的程炼通过细致分析后指出的那样，我们很难看到道德真理对所谓的上帝命令有何逻辑上的依赖关系。
只要将理性之外的权威假定为道德规范的基础，类似的两难就必然产生。这种权威可以是：君王、传统、父母、书本、教堂、神学家、政府和法律系统，等等。试想一下这每一个可能的权威的非惟一性，我们若在伦理学中依赖于它们的任何一个，我们都将走向教条主义或相对主义：如果我们在理论上和行动上只依赖其中一个，而完全置其他于不顾，我们就倒向了教条主义；或者假如我们在理论上和行动上都承认多个权威，我们就倒向了相对主义。教条主义者会说：“只有我的那个权威才是真正的权威，这个权威掌握了所有的伦理学真理，其他的所谓权威不过是瞎扯。”而相对主义者会说：“我知道在不同的背景中长大受教育的人可以有完全不同的伦理，所以我并不会对具有不同道德信念的人有什么意见：不管他们信什么都是对的，就像我是对的一样。”事实上，今天没有受过哲学教育的人容易在教条主义和相对主义之间摇摆不定。假设你认为宗教是伦理的基础，如果你自己忠于一种特别的来源于宗教的信条，那么你就是注定的教条主义者；如果你不这样，你就是一个相对主义者。必然如此，逻辑使然。即使让被宣称为以世界各种宗教为基础的“全球伦理”戴上普世的面具后公布于世，也无济于事。无疑，“全球伦理”的倡导者决不想得到这样的教条主义或相对主义的结果。
总而言之，即使神学家能在促进更好的全球秩序方面扮演一个积极的角色，中国哲学家和任何一个地方的哲学家，作为哲学家，都应遵循哲学研究伦理学的方式，而不是遵循神学的方式。做哲学不是去推行某种以假定我们的世界需要什么为基础的观念，而大部分工作恰好就是在理性的基础上反省所有的基本假定，包括所有有关需要的假定。在最坏的情况下，如果哲学真的像后现代主义者认为的那样无力，那么我们就应该放弃“普遍伦理”的设想。鉴于理智的诚实，我们就不应该把一个会引起误导的“普遍伦理”的标签用在孔汉思所说的“全球伦理”之上。
