杨洪林:非物质文化的历史境遇与公共文化重塑

——以恩施土家女儿会为考察中心
选择字号:   本文共阅读 20 次 更新时间:2019-01-08 15:17:19

进入专题: 恩施   土家族  

杨洪林  

   内容提要:以恩施土家女儿会为代表的非物质文化原本是人们日常生活中的公共文化,在改造传统中国的近现代社会中,它们作为公共文化的价值和正当性被否定,使其沦为不能公开出现的边缘文化。20世纪80年代以来,恩施土家女儿会经历民族文化和非物质文化遗产两次社会命名之后重新回到公众视野,并经由政府和社会这对双元主体的重塑,成为影响面更为宽广的公共文化。公共文化的重塑不仅给基层社会整合带来新的途径,还为全民共建共享的社会治理格局构建开辟了新的路径。

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   随着国家治理体系和治理能力现代化的推进,文化治理在这一体系中的作用和功能日益凸显。近年来,政府积极推动的公共文化服务体系建设既是展开文化治理的有效抓手,也是实现基本公共服务标准化、均等化,保障人民基本权益的突破口,如果进展顺利,将在其它治理领域形成示范效应。近几十年来,虽然财政资金经由多种渠道持续投入基层,积淀了大量面向公民的公共文化服务硬件设施,但是公共文化服务的软件设施,即公共文化的内容建设却明显滞后。滞后的原因与非物质文化的曲折历史境遇有关,在改造传统中国的近现代社会中,它们成为改造的对象,失去作为公共文化的正当性。将非物质文化遗产整体性重塑为公共文化,既是公共文化服务体系建设的现实需求,也是转变基层社会治理方式,提升治理能力的必然要求。

  

   一、非物质文化的本质属性及其与公共文化的关系

  

   非物质文化本身具有公共性。根据汉娜·阿伦特的研究,公共性与公共领域紧密地联系在一起,它至少包含了两个层面的含义:一是“公共性”包含着公开性,“公共领域中展现的任何东西都可为人所见、所闻”,并且所能见闻的人员范围不仅包括“我们”,还包括“他人”[1]。二是“公共性”包含着共享性,共享的前提是共享物由人群共同拥有,而非私人所有,共享的过程犹如阿伦特所比喻的桌子,坐在桌子周围的人在通过它得以联系起来的同时,又将他们分隔开来。非物质文化虽然由具体的传承人掌握,但由背后的人群所拥有和共享。而且,非物质文化在共享范围增大、共享人员增多的过程中,不仅不会给他人的利益带来损失,还能够提升非物质文化的价值,给共享者带来更多荣耀。在传统中国的乡村社会中,只要持有者愿意公开的非物质文化基本都能公开。20世纪50年代以前,恩施土家女儿会与其它非物质文化一样,公开性和共享性都非常突出。

   最先将恩施土家女儿会的来源介绍给公众的恩施市林业局退休干部齐书清曾说到,20世纪50年代初,他被恩施县委派到新塘乡衙门村驻点,在那里听到一些关于石窑女儿会的介绍。后来,他被调到石窑工作,在那里也听到当地人介绍女儿会,于是他就做了一些调查研究。1985年,他将调查成果整理成文发表在《恩施文史资料》上。他在文章中说,1952年,他从农民协会收缴上来存放在石窑乡政府的旧书中发现了一本手抄本《黄氏日用杂志》。据该杂志记载,石窑原名“十个棚”,相传原来这里没有人烟,后来有张、薛、李、滕、杨等十姓人迁入,挽草为界,搭棚居住。薛姓兴旺之后,家族中出了一位薛乡士,他常常到外地游玩,见识过外面的世界,有一年七月十一日回到家,晚上召集九个女儿开会,告诉她们七月十二可以理头上装,上街赶场,沿商埠游玩一日。此后,每年农历七月十二,石窑周边的女子就与邻里姊妹相邀上街赶场,人们便将农历七月十二称为“女儿会”[2]。关于石窑女儿会起源的故事的真伪目前已经无从考证。据齐书清介绍,他所见的《黄氏日用杂志》当时已经在群众大会上烧掉,摘抄的笔记交给恩施市方志办后也弄丢失了。

   传统农业社会中的节日多为祭奠性节日,也就是为祭奠某个神灵或者历史上的某些人物而设立。女儿会作为一个节日出现,显然不是为了祭奠薛乡士及九个女儿。从女儿会的名称来说,它是一个描述性的概念,即女儿来相会,这显然不是“他者”对自身文化的表述方式,而是局外人站在“自我”的视角对“他者”文化的描述。有石窑居民在接受相关学者访谈时介绍:“庞区长1952年见赶场姑娘多,说像女儿汇(会)一样。”[3]庞区长指的是石窑乡的上级行政单位红土区的庞姓区长,他是从外地派去的干部。

   不管女儿会的名称如何得来,源起何时,其作为人们日常生活中的非物质文化的历史是非常悠久的。首先,女儿会依托的是基层市场空间。改土归流以前,恩施市红土乡石窑一带处在东乡五路安抚司和容美宣慰司的交界处,属于土司管辖的地区。因为朝廷有“蛮不出境,汉不入峒”的政策,所以土司地区的经济发展非常滞后,基层市场体系也不发达。改土归流以后,随着迁入的移民增多,商品交易量随之增加,基层市场逐步兴起。石窑是石灰窑的简称,又名十个棚。石灰窑地名的形成与移民在农业生产过程中大量使用石灰有关,十个棚也源于棚民。清代乾隆年间,移民进入湖广、江西、福建、浙江等省的山区种植蓝靛、烟草、玉米等农作物,并搭棚居住,被称为棚民。石窑周边方圆30公里内,目前还保留有头棚、幺棚、写字棚、曹家棚、石家棚等地名。据道光十七年(1837年)的《施南府志》卷六《建置》记载,十个棚在那时已经形成基层市场。其次,女儿会依托的是人们日常生活的民俗背景。在这些民俗背景中,一是对男女交往持开放包容的态度。乾隆《鹤峰州志》卷下《文告》记载:“乃州属向来土俗,无论亲疏,即外来行客,一至其家,辄入内室,甚而坐近卧榻,男女杂谈,毫无避忌。”[4]二是有相关的民俗活动作为支撑。七月十二女儿会与月半节联系在一起。月半节是汉族及很多南方少数民族的节日,其主要的活动是祭奠祖先。土家族地区的月半节在祭奠祖先之外,妇女之间的交往也很重要,已经出嫁的姑娘要被接回娘家,订了婚的姑娘也要被未婚夫家接过去。光绪《长乐县志》卷十二《风俗》记载:过月半“自初十至十二、三日等,夜静,于郊外化纸镪,曰化包袱,光明如昼。妇女皆于此时省亲,市场唯此时最热闹。谚云:年小月半大。”[5]由此可见,虽然石窑一带的基层市场在改土归流以后才逐渐兴起,但月半节前后妇女赶场省亲是具有悠久历史的传统习俗,并且这一习俗流传的范围不限于恩施石窑一地,在土家族聚居区分布较广。

   每个基层市场体系也是具有紧密内在联系的空间体系和社会体系,“农民的实际社会区域的边界不是由他所住村庄的狭窄的范围决定,而是由他的基层市场区域的边界决定。”[6]基层市场虽然是由一些私人商铺和公共道路组成,但它是所在空间体系和社会体系中的公共空间。每逢场期,商铺开门迎客,每位顾客均可平等地在此进行交易,共享市场提供的各项设施、信息以及其它文化活动。从最初形态来说,恩施土家女儿会就是一场特殊的赶场集会。据齐书清介绍,他20世纪50年代初在衙门村驻点时听到一个老人介绍,每年女儿会有湖南的客商带五金和日用杂货来石窑,他们会去进货,然后到新塘贩卖。湖北恩施、建始、巴东等地的部分基层市场没有固定的集期,因此,人们没有周期性的赶场集会。在一些节日前后,一方面,由于节日消费促使人们去基层市场购置商品;另一方面,由于基层市场一般位于基层市场社区的中间地带,有发达的交通网络连接着社区的各个村落,所以人们在节日走亲访友的过程中也会经过市场。这些因素导致节日前后基层市场上人口增多,形成赶场集会,相沿成习。恩施石窑在月半节前的集会固定在了每年农历七月十二日,又因为这天赶场集会的妇女特别多,所以被人们称为女儿会。

   在传统社会中,石窑女儿会都是在基层市场这个公共空间中公开举办的,不仅有社区中的人员参加,还有社区外的客商参加,所以它的公开性、共享性特征非常突出。公共文化可以从不同层次进行定义,从政府工作的角度来说,是公共财政支持的文化事业。从民间社会的角度来说,是能够合法出现在公共领域的文化。从共同体的角度看,是每个成员都可以参与的文化[7]。无论从哪个层次定义的公共文化,都离不开公开性和共享性,只要同时具备这两个特征的非物质文化都可称为公共文化。女儿会作为一项公共文化,除开物资交流、商品交换以外,还有沟通信息、文化展演等相关活动。这些活动一方面满足了人们日常生活的信息需求,如在石窑一带,四五十岁以上的中老年人在年轻选择对象时都把基层市场作为初次见面的地点。另一方面也形成了公共舆论,发挥了文化整合功能。恩施石窑流传的祝寅姑故事就是公共舆论的体现。相传,祝寅姑为人放荡不羁,抽烟、骑马样样能行,十五六岁时就“爱管闲事”,后来随着威望渐高,每年七月十二都到石窑街上坐镇,帮忙别人调解家庭纠纷,因为她办事公正,得到村民的信任,主持解决的问题都有圆满的结果,形成新的风尚。

  

   二、公开性丧失与非物质文化的边缘化

  

   东西方社会在近代都遭遇过公共性危机或公共性丧失带来的公共文化危机。公共文化危机在西方文化思想中的表现是“文化公共性理想的迷茫,是文化自身的合法性与合理性的危机。”[8]克尔凯郭尔(Kierkegaard)曾指出公共是一个抽象的空洞,它既是一切,但又什么都不是,个体通过它接受了信仰的形塑而淹没于其中,成为匿名的公众[9]。个体成为匿名的公众之后,在日常生活领域的主体性受到抑制和销蚀,成为一个符号,在政治生活领域的政治过程也被简化为可以通过机构和程序来机械地控制。公共文化危机在中国则主要表现为人们日常生活中的文化的正当性受到批判,其作为公共文化的合理性受到质疑,并进而在行政权力的干预下剥夺了它公开出现的资格。

   新文化运动把否定传统文化作为开启民智,改造中国社会的重要途径。运动的发起者认为,中国人日常生活中的文化都是落后的,与人们追求的现代生活相悖,不具有继续存在的价值和正当性。这些思想不仅被后来的执政党所接受,也被民间社会所接受。“日常生活的社会分野和价值分档,开启了中国社会的公共文化的现代重构历程。”[10]在这一历程中,20世纪上半叶基本上是把它当作一种价值理念进行倡导,50年代以后才作为一种社会实践经由行政权力的推动深入偏远地区的基层社会。

   20世纪50年代初,新成立的基层政权组织农民协会收缴地主、富农以及乡保家庭的旧书刊、家谱、契约文书等,把它们当作封建余孽和剥削劳动人民的罪证销毁。据齐书清介绍,记载女儿会的《黄氏日用杂志》就是他在农民协会收缴上来的旧书中发现的。1952年,齐书清在石窑工作时向领导谈到女儿会“有点意思”就遭到批评,领导说:“女儿会是封建社会的东西,看来你的封建意识很深,思想改造不够彻底。”[11]198后来,《黄氏日用杂志》连同收缴的其他文献在群众大会被烧掉。1953年农历七月十一,齐书清所在的工作队计划提前把工作做完后放两天假,让队员参加七月十二的女儿会,区委领导知道后批评工作队干部,不准他们放假。但是,领导当天又被召回区里开会,工作队第二天悄悄放假,让队员参加女儿会。1957年,石窑的公安特派员说:“女儿会不仅是封建的东西,也是反动的东西”[11]94,不准人们举办女儿会。这些言论不仅否定了女儿会在人们日常生活中的价值,还否定了女儿会公开出现的合法性。虽然每年七月十二石窑附近的人们仍然赶场,但失去了公开性的赶场也就不再是公共文化,沦为边缘化的非物质文化。1958年,石窑乡政府顶住压力,偷偷举办一次女儿会之后,直至80年代初都没有举办过官方参与的女儿会。

人们日常生活中的非物质文化失去充当公共文化的正当性和合法性之后,政府展开了公共文化的重塑,并由其直接提供公共文化服务。政府重塑公共文化的路径,一方面是在政府组织机构里面设置了公共文化服务部门,建立了图书馆、博物馆、文化馆、文化站、剧团、书店、广播站、电视台等公共文化服务机构,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中南民族大学学报:人文社会科学版》2018年 第1期

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