刘梁剑:经典“阐发”和哲学话语创新:郭象《庄子注》的启发

选择字号:   本文共阅读 164 次 更新时间:2019-01-04 23:16:52

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刘梁剑  

   内容提要:本文考察郭象《庄子注》在经典“阐发”过程中的哲学话语创新。经典“阐发”是创造性地朝着诠释者特定的哲学方向忠实地阐发经典的义理潜能。哲学家在阐发经典的过程中回应时代问题,以自己特有的方式实现理论与现实及德性之间的互动,实现“述而作”与“作而为”的统一。在经典阐发的过程中实施哲学话语创新,旧语汇之安顿和新语汇之开发往往相辅相成;旧话语体系中的中心词可以翻转为新话语体系中的边缘词,旧话语体系中的边缘词亦可以翻转为新话语体系中的中心词;而新话语“体系”需要包含一系列相互支撑的新语汇。

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   如何实现中国哲学学科范式的根本转变,即,从哲学史研究转向哲学问题探究?如何创建新的哲学话语?本文便由此问题意识出发研究郭象《庄子注》,一部诠释经典的经典。《庄子注》的经典意义首先在于,它对《庄子》的出色诠释已经成为我们通达《庄子》的津梁之一。然而,从哲学话语创新的角度看,它的经典意义更在于,诠解《庄子》的过程同时也是建构一个有别于《庄子》的卓越思想体系的过程。刘笑敢教授曾撰文考察“郭象是如何借注释的形式来创造和建构(创构)新的思想体系的”,提出“文本的异质性”“跨文本诠释”和“融贯性诠释”等三个概念来说明郭象创造性诠释的条件、方法与要求。①同时,他还提出了进一步探索的方向,即“如何更全面、更深入地剖析借经典注释和诠释的形式创构新的思想体系的内在机理或奥妙”②。我们不妨剖析这样的“内在机理”,并尝试探究它对于哲学话语创新的启发。

  

   一、经典“阐发”

  

   郭象认为,《庄子》的论说方式是“寄言出意”:“庄子推平于天下,故每寄言以出意”③。同时主张,解读《庄子》需要与之相应的诠释策略,那就是“忘言寻旨”,超越语言表达以把握作者原意,所谓“要其会归而遗其所寄”④“忘其所寄以寻述作之大意”⑤。然而,在注释过程中,郭象似乎不满足于“寻”《庄子》之“旨”,从“述”(解释文本含义或作者原意)走向了“作”(表述自己不同于文本或作者的思想)。郭象在某些地方“跳出来”直接批评庄子,表述自己的看法。但他更常见的做法则是,在尊重《庄子》的基础上充分发挥创造力与想象力,朝着自己的哲学方向阐发《庄子》文本的义理潜能,在注《庄》的同时借《庄》注我,或者说,寄庄子之言以出己之意。⑥

   “阐发”正是郭象“借经典注释和诠释的形式创构新的思想体系的内在机理或奥妙”之一。我们不妨把“阐发”这个词术语化,专指“即述即作”这一特定的对经典进行创造性诠释的方式:寻求“述”与“作”之间的中道,即述即作,创造性地朝着诠释者特定的哲学方向忠实地阐发经典(在郭象那里则是《庄子》)的义理潜能。现有的诠释学理论关注“理解”与“解释”,但对于“阐发”还缺乏专题讨论。在郭象那里,我们可以初步观察到与“阐发”相关的两个要点。首先,作为对经典的创造性诠释,阐发同时把生活世界和经典世界作为自己的意义源头。阐发需要阐发者与经典文本之间的视域融合,需要阐发者实现自身现实与经典之间的对话,化解经典自在性与当下时代牵引力之间的紧张,最终将经典实实在在地据为己有:既能通贯地诠释经典,又能有效回应时代问题。回应时代问题,乃是经典阐发试图对现实有所“为”。就郭象而言,他着力强调《庄子》的“内圣外王”品格,在诠释过程中给出了自己化解名教危机这一时代核心问题的方案:社会政治等级秩序具有天然的合理性和预定的和谐,个体在社会秩序中有其命定的位置,即“性分”;“性分”一方面对君的统治行为构成约束,即一国之君应当让所有的个体各尽性分,另一方面又“性分”许诺了臣民的“任性”逍遥,即每一个体只要在自己的分内充分发挥天性就可以达到逍遥之境。细加体味,郭象任性逍遥的理论和他的经典阐发活动之间具有相契相合的精神气质:阐发需要溢出作者或文本之原意,逸出约定俗成的现有框框,张显经典诠释者的个性与创造力,从而呈现出某种特有的风流逸气。在此我们看到理论(任性逍遥)、方法(阐发)与德性(逸气)之间的相互濡化。理论与方法作用于德性,亦是一种“为”。在此意义上,经典阐发活动同时就是一种特定的精神修炼。由此,我们看到“阐发”的第二个要点:“述”(述作者或文本之原意)、“作”(提出自己的思想)、“为”(反作用于社会现实及自身的德性与精神气质)构成了经典阐发活动中相互关联、相互牵引的三个要素。

  

   二、对“逍遥”与“齐物”的阐发

  

   我们进一步观察郭象如何阐发“逍遥”与“齐物”。《庄子》讲逍遥,郭象也讲逍遥,但二者之间颇有差异。刘笑敢曾将二者称为“超越逍遥”与“足性逍遥”:在庄子那里,“逍遥”(作为理想的精神境界)超越于“命”(现实),但郭象以安命足性为逍遥,显然取消了二者的间距。⑦顺承此意,我们不妨接着说,“足性逍遥”可能称为“安命足性逍遥”更合适一些:“安命逍遥”直接标示它和“超越逍遥”的对立,而“足性”则进一步揭示郭象赋予此种逍遥的义理根据:物各自然,各有其性分,物在其性分之内的充分实现便是逍遥之境。从我们关注的问题来看,这正意味着:郭象朝着的自己的哲学方向(“足性”)阐发《庄子》“逍遥”的义理潜能;换个角度来看,则是郭象在注解“逍遥”的过程中阐发了“足性”说。

   刘笑敢进而认为,郭象“以‘各足于性’为逍遥的标准,则万物都可以逍遥,即皆可获得精神自由,无须庄子式的‘心斋’‘坐忘’‘外物’等等修炼过程”⑧。这一说法稍嫌粗略。首先,郭象所使用的“物”概念,其外延依语境而定,弹性极大,可以从自然物一直拓展到最一般的存在,人、系于人事的“爵禄”等等也可以属于物。⑨如果与精神修炼相牵连,刘笑敢所讲的“万物”大致相当于郭象在人的意义上使用的“物”。再者,人“可以”逍遥、“皆可”获得精神自由,应该是在潜能而非现实的意义上立说,而潜能之实现并非不需要修炼。诚然,郭象对于“心斋”“坐忘”等达到逍遥的方式没有像庄子那样予以特别的关注,但是,他非常重视另一种方式,那就是“齐物”。

   在《庄子》那里,“齐物”的义理结构颇为复杂。篇名“齐物论”解为论“齐同万物”,还是解为齐同“物论”,抑或二解并行不悖,历来众说纷纭。⑩笔者以为,二解可以并存;更要紧的是,它们代表了庄子“齐物”思想的两个面向。在二解中,“齐”所指的对象,一为实在层面的“物”(万物),一为观念层面的“物论”(诸种观点)。与之相应,“齐”的内涵也不一样;易言之,齐同万物的方式和齐同诸种观点的方式有所不同。在庄子那里,后者通过视域的转换:消解“成心”,从“以物观之”到“以道观之”;让对立的观点反覆相明,从而彰显彼此的限度,并进而洞察到未有彼此之分的“明”的本然状态(11)。相形之下,前者诉诸“气”“命”或“一”等。如《齐物论》通过“一”即“万物与我为一”的存在体验消除我与万物以及万物之间的对立。如《德充符》从“命”的角度齐同死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉饥渴寒暑诸物:“死生存亡,穷达贫富,贤与不肖,毁誉饥渴寒暑,是事之变、命之行;日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也,故不足以滑和,不可入于灵府。使之和豫,通而不失于兑,使日夜无郄而与物为春,是接而生时于心者也。”又如《至乐》以气化齐同生死,否认二者之间存在质的差别:“杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”

   相形之下,郭象对“齐物”的注解有其自身的某些特点。如郭象“齐生死”:“夫死生之变,犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异,其于各安所遇,一也。今生者方自谓生为生,而死者方自谓生为死,则无生矣。生者方自谓死为死,而死者方自谓死为生,则无死矣。无生无死,无可无不可。故儒墨之辨,吾所不能同也;至于各冥其分,吾所不能异也。”(12)郭注涉及三层义理。首先,用四季的变化比拟生死之变。这一思路与前面所引《至乐》的思路相同。其次,郭象创造性地把生死问题与儒墨是非之辩联系起来,将“生”拟人化为“生者”,“死”拟人化为“死者”,“生死”之别就如同生者与死者站在各自的立场上是其所是而非非其所非,生者所谓的“生”和死者所谓的“生”恰恰相反,而生者所谓的“死”也和死者所谓的“死”恰恰相反。通过这样的程序,我们就让生者与死者“反覆相明”,由彼此观点的相对性质否定其绝对真理性,从而避免执着于二者之分。这也是郭象所理解的“以儒墨反覆相明”化解儒墨之争的思路:“反覆相明,则所是者非是而所非者非非矣。非非则无非,非是则无是。”(13)实际上,郭象释“齐物论”篇名便说道;“夫自是而非彼,美己而恶人,物莫不皆然。然,故是非虽异而彼我均也。”(14)这里值得注意的是,一方面,就角度而言,郭象实际上用了庄子齐“物论”的方式(视域的转换)来齐物(生与死);另一方面,就具体内容而言,郭象的视域转换与庄子的视域转换之间又有微妙的差别。郭象通过比较彰显对立双方的相对性与有限性,接近于相对论与怀疑论,而庄子却要求在更高的“道”的层面超越物的相对性与有限性。(15)

   郭注的第三层义理则明显带有“阐发”的特点:超出《庄子》,进一步从“各冥其分”、“各安所遇”的角度提供齐死生的义理依据。每一瞬间都是自足其性,每一刹那瞬间都有其不可替代且自足的价值。这是将上文提及的“足性”观念应用于时间之维及生死问题。郭象注《知北游》,便明言生与死“各自成体”“独化而足”(16)。陈少明与刘笑敢都已有见于此。如陈少明认为:“《齐物论》只强调比较的相对性,郭象的注则用‘性分自足’的说法来充实它。”(17)刘笑敢也认为,《齐物论》原来“齐物”的视角大多从事物的相对性和人类认识能力的角度出发,但郭注“齐物”的角度发生了“根本性改变”:从外篇《马蹄》《在宥》等借得“安其性命”之说,引入“性”“性分”,明确地将“性”“性分”这种个体内在的本质性要素作为“齐物”的根据。(18)物各有自足的性分,所以是自己而然,即“自然”,换个角度看,也就是“独化”。从构词法上看,“自然”与“独化”二者有所差别:“自然”之“然”偏于静态的描述,“独化”之“化”强调动态的变化。但二者的相通之处在于:强调“自”“独”,从而彰显了万物的自足其性的个体化原则。在郭象那里,用“性分”“独化”“足性”解释“齐物”的过程,同时也就是通过“齐物”阐发“性分”“独化”“足性”的过程。

   郭象用庄子齐“物论”的方式(视域的转换)来齐物,这一点同样体现在郭象对“万物与我为一”的诠释之中。《齐物论》讲“天地与我并生,而万物与我为一”,乃是我与万物之间界限消泯、合而为一的存在体验。郭注却说:“苟足于天然而安其性命,故虽天地未足为寿而与我并生,万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并,万物之得又何不一哉!”(19)从时间上看,我与天地同寿;从空间上看,我与万物无异。“一”,不是存在层面的一体(20),而是价值层面的相当。《齐物论》紧接着说:“既已为一矣,且得有言乎?”郭象注:“万物万形,同于自得,其得一也。已自一矣,理无所言。”(21)这是对“一”的进一步解释。一者,一于自得;就自得而言,万物是一样的。易言之,基于“足性安命”,我与万物为一。如此,郭象通过对“我与万物为一”的创造性诠释阐发了足性安命的哲学。

  

   三、旧语汇之安顿和新语汇之开发:经典“阐发”中的哲学话语创新

  

郭象以“足性”释“齐物”、“逍遥”,实际上已经在经典阐发的过程中实施哲学话语创新:提出“足性”等新的哲学概念,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《船山学刊》2017年 第5期

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