刘梁剑:经典“阐发”和哲学话语创新:郭象《庄子注》的启发

选择字号:   本文共阅读 223 次 更新时间:2019-01-04 23:16:52

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刘梁剑  
同时赋予“齐物”等《庄子》原有的哲学概念以新的含义。旧语汇之安顿和新语汇之开发构成了郭象哲学话语创新两个相辅相成的面向。

   安顿旧语汇,郭象运用“足性”等新概念对“齐物”“逍遥”重新加以诠释,我们已经可以觉察到“足性”与“齐物”“逍遥”在用法上的微妙差异:“足性”是解释工具,“齐物”“逍遥”是被解释的概念;换个角度说,“齐物”“逍遥”是对象语言,而“足性”则是元语言,即郭象用来思考问题、用来辨名析理的活生生的语言。(22)原本在《庄子》中居于中心地位的“齐物”“逍遥”在郭象那里似乎边缘化了。

   边缘化最显著的例子则莫过于“道”与“无”。“道”“无”曾是先秦道家及正始玄学中的重要范畴,但它在郭象的思想体系中却不再有显赫的地位。对于“道”,郭象似乎有意加以贬低:“知道者,知其无能也。”(23)“道,无能也。”(24)《大宗师》讲“道”“有情有信,无为无形”而“神鬼神帝,生天生地”,且“先天地生而不为久”。这是明确地把“道”视为在万物之先且化生万物的造物者。郭象硬生生地将“神”理解为“不神之神”,将“生”解释为“不生之生”,实际上也就颠覆了道作为造物者的地位:“无也,岂能生神哉?不神鬼帝而鬼帝自神,斯乃不神之神也;不生天地而天地自生,斯乃不生之生也。”(25)

   “道”与“无”密切相关。道是无,因为道无形无名。就此而言,“无”其实是“无形”“无象”“无名”等等表达的略称与概称,它们都是对“道”的摹状。然而,有意思的是,在王弼那里,“道”与“无”的关系发生了翻转。一方面,“无”从原本摹状“道”、依附于“道”的词汇上升为直接指称本体的最基本的主导词,如王弼“贵无说”的典型表述:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”(26)另一方面,“道”反而降格为关于本体即“无”的摹状方式:“道者,无之称也。”(27)进而言之,“无不通也,无不由也,况之曰道”(28)。这是说,“道”这一摹状方式乃是用“道路”的隐喻强调,作为本体的“无”贯通于一切事物,而一切事物无不遵“无”而行。而且,“道”只是摹状本体即“无”的诸种方式之一。王弼严格区分“名”与“称”,认为本体不可“名”而可以“称”,而且可以从不同的向度出发给予不同的“称”:“夫‘道’也者,取乎万物之所由也;‘玄’也者,取乎幽冥之所出也;‘深’也者,取乎探赜而不可究也;‘大’也者,取乎弥纶而不可极也;‘远’也者,取乎绵邈而不可及也;‘微’也者,取乎幽微而不可睹也。”(29)王弼之后的玄学,更是以“无”而非“道”作为核心话语。郭象对于“无”的处理,采用了两种策略:否定之,改造之。

   前面提到,《庄子》中的某些表述近于把“道”视为在万物之先且化生万物的造物者。与之相似,“无”有时也成为宇宙论意义上的起点与创始点。对此,郭象明确加以否定。在《知北游》中,冉求问孔子:“未有天地,可知邪?”这是追问宇宙的起源。孔子回答说:“可。古犹今也。”郭象解释说:孔子的意思是,“天地常存,乃无未有之时”(30)。“有”天地,就是这个宇宙存在着,“无”即“未有天地”,即宇宙不存在之时的状态。冉求的发问来自人类对宇宙的好奇:天地从哪里而来?这一发问很容易转化为另一个问题:天地存在之前,也就是宇宙存在之时,是何种状态?对此,郭象以“无未有之时”作答。值得注意的是,郭象在这里不是给出答案,而是直接否定问题本身的正当性:我们不应追问“未有天地”之时,因为本无“未有天地”,因为“未有天地”究其实乃是人类理智的一个幻相。对于具体的某物,可以合法地追问其不存在之时状态。于是,我们不假思索地用同样的方式追问天地的起源,丝毫没有意识到,对于天地来说,这一发问方式本身根本不对头,正是它把我们的理智引上了歧途。我们应该消解这一发问本身,摆脱“无”(未有天地)之幻相的纠缠,承认这个宇宙一直存在着。(31)

   郭象否定“无”,但《庄子》又确确实实在很多地方明明白白强调“无”,这是郭象必须面对的矛盾。他的诠释策略,乃是重新解释“无”,改造之,在消解“无”的宇宙论起源义的同时,将《庄子》及玄学旧话语中的关键词“无”融通于“自然”“独化”“足性”等哲学新话语之中。《在宥注》:“夫庄老之所以屡称无者,何哉?明生物者无物而物自生耳。”(32)郭象还从逻辑的角度论证自生独化:“夫造物者,有耶?无耶?无也,则胡能造物哉!有也,则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。”(33)“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至道者乃至无也。既以无矣,又奚为先?”(34)

   不难看出,旧语汇之安顿和新语汇之开发相辅相成。郭象运用新语汇如“自生”“独化”改造“无”,便同时体现了安顿旧语汇(“无”)和开发新语汇(“自生”、“独化”)的工作。同样,就“道”而言,郭象贬低“道”,进而突显了独化说。《大宗师注》讲“道,无能也”,然后紧接解释说:“此言得之于道,乃所以明其自得耳。自得耳,道不能使之得也。我之未得,又不能为得也。然则凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。”(35)同样,《秋水注》讲“知道者,知其无能也”,然后紧接着说:“无能也,则何能生我?我自然而生耳,而四支百体,五藏精神,已不为而自成矣,又何有意乎生成之后哉!”(36)道无能,故物自生、自得而独化。这层意思与《大宗师注》相当。然而,《秋水注》进一步讲道:“达乎斯理者,必能遣过分之知,遗益生之情,而乘变应权,故不以外伤内,不以物害己而常全也。”(37)这便由物足其性的事实描述引申出物当尽其性、任其性的规范要求了。

   上文提到,刘笑敢教授指出,郭象从外篇《马蹄》《在宥》等引入“性”“性分”作为“齐物”的根据。进一步,我们似乎可以看到一个有意思的现象:中心翻为边缘,而边缘则翻为中心。原本在《庄子》中居于中心地位的“齐物”、“逍遥”在郭象那里边缘化了,而原本在《庄子》中居于边缘地位的“性”“性分”则进入了郭象新哲学话语体系的中心。除了“性”“性分”之外,外篇《在宥》中的“自生”也是一个由边缘翻为中心的例子:“万物云云,各复其根,各复其根而不知;浑浑沌沌,终身不离;若彼知之,乃是离之。无问其名,无闚其情,物固自生。”郭象在注中频繁使用“自生”“自造”“自得”“自尔”“自然”等相近的词,它们与“独化”“足性”等等居于同一序列,属于郭象哲学的中心词。“自”或“独”正是造成个体独特之“性”的内在根据,也是物与物之间之所以存在质的差异性的内在根据。郭象将“自”“性”以及由此而来的差异提升到了绝对的位置。《庄子》主张,“自道观之,物无贵贱”(《秋水》),这是由道来超越物之差异;而郭象的立场,我们不妨把它表述为“自物观之,物无贵贱”,在这里,不是超越物之差异,而是由物之差异的绝对性来确证物的绝对性与独特性。这正是郭象“玄同”万物的思路:“物皆自是,故无非是;物皆相彼,故无非彼。无非彼,则天下无是矣;无非是,则天下无彼矣。无彼无是,所以玄同也。”(38)郭象对“我与万物为一”的创造性诠释实际上也是“玄同”的思路。

   “玄同”也是郭象所开发的新哲学话语,它涉及物之间的关系,强调万物在价值上是相当的。在实存的层面,郭象则认为,各自独化的万物之间“相因”而不“无待”,形成一种“玄合”的状态。“玄同”与“玄合”构成“玄冥”的两个不同面向。如果说,“性”“性分”“独化”“自然”等主要着眼于个体之物,那么,“相因”“玄同”“玄合”“玄冥”则主要处理物之间的关系,同时前者构成后者的根据。《大宗师》:“彼特以天为父,而身犹爱之,而况其卓乎!”郭象围绕“卓”字展开的诠释便自觉交待了“独化”“相因”“玄冥”“从命”等等之间的义理关联:“卓者,独化之谓也。夫相因之功,莫若独化之至也。”(39)“故人之所因者,天也;天之所生者,独化也。人皆以天为父,故昼夜之变,寒暑之节,犹不敢恶,随天安之。况乎卓尔独化,至于玄冥之境,又安得而不任之哉!既任之,则死生变化,惟命之从也。”(40)一段类似的文字,则是郭象对影与罔两之关系的诠释:“是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主,而物各自造,物各自造而无所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。”(41)由此我们可以注意到哲学语语创新的另一个特点:一个新的哲学话语体系要成为“体系”,需要包含一系列新的语汇,它们可能属于不同的义理层面,但彼此间可以相互支撑。

  

   四、简短的结语

  

   居今之世,我们虽然不必像经学时代的人们那样将经典奉为一切真理的源头,但经典依然是我们进行哲学话语创新的重要思想资源。以上我们粗略讨论了郭象《庄子注》在经典“阐发”过程中的哲学话语创新,它对于引发当下“中国哲学”(Chinese philosophizing)的话语创新活动极具启发意义。经典“阐发”是创造性地朝着诠释者特定的哲学方向忠实地阐发经典的义理潜能,由此创建新的思想体系。哲学话语创新活动往往需要从两个源头(我们不妨称之为“二本”),即生活世界与经典世界获取灵感和力量。哲学家诠释、阐发经典的过程中回应时代问题,以自己特有的方式实现理论与现实及德性之间的互动,实现“述而作”与“为而作”的统一。这里的“述”指的是对经典的诠释,“为”则是包括社会实践、道德践履、德性修养等等内容在内的“为”。在经典阐发的过程中实施哲学话语创新,旧语汇之安顿和新语汇之开发往往相辅相成;旧话语体系中的中心词可以翻转为新话语体系中的边缘词(42),旧话语体系中的边缘词亦可以翻转为新话语体系中的中心词;而新话语“体系”需要包含一系列相互支撑新的语汇。

   注释:

   ①参见刘笑敢:《从超越逍遥到足性逍遥之转化:兼论郭象〈庄子注〉之诠释方法》,《中国哲学史》2006年第3期,第6-14页;《郭象之自足逍遥与庄子之超越逍遥——兼论诠释方向之转折及其评价值标准问题》,刘笑敢:《庄子哲学及其演变》(修订版)中国人民大学出版社2010年版,第322-346页。

   ②刘笑敢:《郭象之自足逍遥与庄子之超越逍遥》,《庄子哲学及其演变》(修订版),第346页。

   ③郭象:《山木注》,载郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局2004年第2版,第699页。

   ④郭象:《逍遥游注》,载郭庆藩:《庄子集释》,第3页。

   ⑤(24)(25)(35)(40)郭象:《大宗师注》,载郭庆藩:《庄子集释》,第268、251、248、251、241页。

   ⑥略微详细的论述可参见拙文《论郭象〈庄子注〉中的“寄言出意”与“忘言寻旨”——以经典诠释学为视域》,《天津社会科学》2016年第3期。

   ⑦参见刘笑敢:《从超越逍遥到足性逍遥之转化》。

   ⑧刘笑敢:《从超越逍遥到足性逍遥之转化》,第9页。

   ⑨可参见拙文《郭象物观念与晋人的逸气及乡愿》,《陕西师范大学学报》2017年第1期。

   ⑩例如,杨国荣认为,“《齐物论》以‘齐’为主题,从逻辑上说,其中包含‘齐物’论与齐‘物论’二重涵义。‘齐物’论指向世界万物……齐‘物论’之‘物论’直接所指。涉及关于‘物’的不同观点,但在宽泛意义上则关乎一切是非之辩。”(杨国荣:《〈齐物论〉释义》,《华东师范大学学报》2015年第3期)陈少明则认为,除了“齐物”论与齐“物论”二义之外,还应当包括“齐物我”(参见陈少明:《〈齐物论〉及其影响》,北京大学出版社2004年版,第15-17页)。

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《船山学刊》2017年 第5期

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