李巍:早期中国的感应思维

——四种模式及其理性诉求
选择字号:   本文共阅读 366 次 更新时间:2018-12-30 10:41:30

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李巍  

   内容提要:从感应的角度思考万事万物的联系,是早期中国思想言说天人之道与万物之理的重要思维方式,并能分殊为四种,即A受感于B而产生反应的“受感反应式”、A施感于B而B作出响应的“施感响应式”、A与其性质相反者异性相合的“交感相合式”、A与其类似者同性相吸的“类感相召式”。受感、施感两种模式主要用于说明接物、处事和求治的方式,是在人事层面“讲道理”;交感模式主要用于说明万有生成与变化所遵循的规律和原理,是在天道层面“讲道理”;类感模式则是以天人同类相感论证推天道以明人事的依据,是在天人沟通的层面“讲道理”。可见,感应思维正是中国人表达理性诉求的重要载体。

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   在早期中国思维方式的研究中,有一种很流行的看法,即认为中国人并非将世界看作可分割的对象,而是当成一个动态关联的有机整体,因此相较于西方的“分析思维”,中国思维更主要是一种“关联思维”。(见李约瑟,第347-348页;Graham,pp.1-5;史华慈,第472-477页)这样理解,或许定性不差,但因为“关联”概念几乎无所不包,则以之描述中国思维,就显得太过宽泛。事实上,强调中国思维重关联,这并非不可,但必须紧扣感应来谈。因为感应虽然不是关联概念的必备内涵(cf.Henderson,pp.22-28),但至少就早期中国来说,是人们设想和言说“关联”的基本模型,并能分殊为四种:(1)受感反应式,是从A被B作用而产生反应的角度,理解事物怎样受到外界影响;(2)施感响应式,是从A作用于B而B产生响应的角度,理解事物怎样影响外界;(3)交感相合式,是从A与其性质相反者异性相合的角度,理解事物如何彼此互补;(4)类感相召式,是从A与其类似者同性相吸的角度,理解事物如何作用同步。这四种感应思维,绝非通常认为的附属于原始信仰的思维,而是早期中国思想在天道、人事与天人沟通的层面“讲道理”的重要基础。因此,“感应思维”不仅是“关联思维”的确切形式,更是中国人表达理性诉求的重要载体。

  

一、信仰与理性:感应思维的兴起

  

   在东西方文明中,有大量证据表明感应思维是从属原始信仰的思维。特别在人类学家眼中,相信非接触对象存在隔空作用,乃是早期巫术的基本预设。(见弗雷泽,第20页)那么,怎能想象中国古人是以这样一种思维来讲事论理的呢?回答这个问题,关键要从早期中国的信仰与理性的大背景中来审视感应思维的兴起。

   不可否认,它起初的确是原始信仰的附属。比如商人的始祖契,据说是其母简狄吞玄鸟之卵,感应而生(见《史记·殷本纪》);周人的始祖后稷,据说是其母姜原踩到巨人脚印,感应而生(见《史记·周本纪》)。还有许多类似的故事,其原理被《列子·天瑞》概括为“不妻而感”“不夫而孕”,就是所谓感孕神话。有研究者认为,感孕神话是原始生殖崇拜与至上神信仰结合后的产物(见邹昌林,第254-255页),因此人与神迹的感应,实质就是与天或上帝的感应。但在三代天命信仰中,除了感孕式的感应,更主要是上天感监人君德行,应以赏罚之命的感应。如人君“惟德动天”“至诚感神”,则有“皇天眷命”(《尚书·大禹谟》)的感应;若君德败坏,天遂“震怒”而有“天命诛之”(《尚书·泰誓》)的感应。后一种感应,如殷帝武乙射天,天以雷霆击死(见《史记·殷本纪》);纣王暴虐,“天毒降灾荒殷邦”(《尚书·微子》),并由武王“恭行天罚”(《尚书·泰誓》)。可见三代革命,其正当性就是以感应思维来论证的。至西周建国,其维系统治的“敬”的意识形态也是感应思维的产物。如成王迁都洛邑,召公诫其“疾敬德”,因为成王“初服”“宅新邑”,这都是上天时时感监的。因之,“疾敬德”的意识,在敬畏天命这个主要方面,就是敬畏天对君德臧否的感应。换言之,“天命”正是以感应的方式发出。

   因此可以说,感应思维最初就是为原始信仰服务的。而东周以降,人们对感应的关注明显变少,如果正与早期天命观的式微有关,也能从反面证明感应思维只是原始信仰的附属。但这样看问题,会令以下事实变得吊诡,那就是,经由东周子学对理性精神的发扬,服务于原始信仰的感应思维非但没有消失,反倒在战国末、秦汉之际再度兴起,这是神秘主义的复辟,理性精神的倒退吗?或许可以这样说,因为就在这几百年内,符瑞授命、灾异谶纬,种种神秘主义的天人感应论弥贯天下。而这,又与实际政治对君权神授的诉求有关,如《吕氏春秋·应同》所举“大蚓大蝼”“草木秋冬不杀”等,就是上天对“帝王者之将兴”的符瑞感应;《汉书·五行志》中大量的“天戒若曰”,则是指导或警示人君的灾异感应。但问题是,强调符瑞灾异等神秘感应,并非此间感应思维的全部,甚至只是异端。因为从文献来看,当时更多被关注的是影响修身与为政并决定人君感召力的感应,主导万物生成变化与存在原理的感应,以及令人事与天道作用同步的感应。这些,显然已经超出了信仰的范畴,是道德哲学、政治哲学与自然哲学的主题。倘使没有理性精神的充分自觉,又怎能进入思想界的视野呢?因此,将感应思维在战国秦汉的盛行看作神秘主义死灰复燃,实在太过简单,这不仅否定了东周子学推动理性进步的成就,更抹杀了感应思维本身的理性诉求。

   此种诉求,若概括为从感应的角度对个人、群体乃至天地万物提供理性解释的愿望的话,自有其出现的现实机缘。正如文献所见,感应思维在战国以降的兴起,是从强调声音感应和气的感应开始的,比如《易·乾·文言》说的“同声相应,同气相求”,就是当时思想界论说感应的流行口号。其所反映的,就是当时人对现实的思考,即无论秦帝国还是汉帝国,虽然在制度上实现了“车同轨、书同文、行同伦”(《礼记·中庸》)的大一统,但常年战乱造成的社会心理创伤并未愈合,故虽有广土众民,却没有维系大一统的情感纽带。因此对安定天下来说,没有什么比用温情的、柔软的东西来凝聚人心更为重要。思想界强调“同声相应,同气相求”,就是有鉴于此。

   可见,感应思维在战国秦汉的兴起,有其不可替代的历史意义,那就是大一统的普遍关联,最适合从感应的角度来论说其合理性。但感应思维盛行以后,又不仅限于说明人事,更要推及天道和天人关系的领域。这些,足以说明感应思维已经摆脱了原始信仰的束缚,其在非信仰领域的应用,才是中国思想的主流。那么,下面就来具体看看四种模式的感应思维的内容,及其怎样服务于理性的目标。

  

二、受感反应:如何接物处事


   先说受感反应式,前述原始信仰中氏族女祖先感神而孕的神话,就是以这种模式组织起来的。但就此种思维的运用来说,处理的并不主要是人与神迹的关系,而是人与外物的关系。如《荀子·正名》所谓“生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性”,作为“感应”这个合成词的最早用例之一,指的就是人受感于物的自然反应。这种反应,按荀子说的“目好色,耳好听,口好味,心好利,……感而自然,不待事而后生之者也”(《荀子·正名》),就是情欲,《乐记》则更明确地概括为“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”。可知战国秦汉时期,受感反应式的感应思维已被广泛用于解说人受外界影响的情况。以下,主要就儒道来谈。我们将看到,此种思维的运用,主旨就是说明接物处事的合理方式。

   先说儒家,荀子以情欲为中心观察人的应物起感,正是出于对纵欲生乱的担忧。所以讲“性”之“感而自然”时,尤其强调“感而不能然,必且待事而后然”的“伪”(《荀子·性恶》),意在以“伪”来干预“性”对物感的情欲反应。但作为干预手段的“伪”,不只是礼,也包括乐,如荀子说的“以乐导乐”(《荀子·乐论》),就是诉诸乐教来疏导应物起感的情欲。怎样疏导呢?核心还是感应,如《乐记》所谓“人心之动,物使之然也。……乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也”,就是把人对外物的应感归于心的活动,又以心的活动必形于声音,则治欲者必先治心,治心者必先治音,遂有“善民心”“感人深”的乐教可言。而音乐对人心的影响,就是以感应的方式实现的。如荀子所论“奸声感人而逆气应之”“正声感人而顺气应之”(同上),是以人心应感于不同的声音,会有血气顺逆的反应,则以乐教节制情欲,就是“制雅颂之声……,足以感动人之善心”,最后达到“血气和平”(同上)的状态。

   很明显,儒家对乐教理念的演绎,正是按受感反应的思维模式展开,其理性诉求则指向对人欲感物的控制。如荀子在指出“奸声感人”与“正声感人”的不同结果后,强调“唱和有应,善恶相象,故君子慎其所去就也”(同上);《乐记》亦强调人以喜怒哀乐之心感物,应以缓急刚柔之声,乃是外物牵动使然(“非性也,感于物而后动”),因此要“慎其所以感”——这都是要求以理性的态度应对物感。其关键,则是确立人的自主性。如孟子,就是有见于人的生理官能在应受物感时毫无自主,所以要强调心的主宰,以防止“物交物,则引之”的情况。(见《孟子·告子上》)但这种自主性的确立,并不是要禁欲,而是要把人欲对物感的反应控制在合理限度内。如《乐记》说的“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也”,就是以“天理”为应物起感的合理性标准。但正因为“物之感人无穷”,则“天理”的落实,靠的就是对“好恶”的节制,以避免出现“物至而人化物”的情况。可见,儒家关注物感,核心就是要解决人欲应物的合理性问题。

   再看道家。上述荀子从气的角度言说人对物感的反应,这种谈问题的方式,更主要是来自道家。如《庄子·人间世》所谓“气也者,虚而待物者也”,就是以气为应受物感的主体。不过,道家讲的“气”不主要是生理上的血气,更是出于齐地传统的精气,是一种兼有物质、精神双重属性的自然之气。人以精气感物,就其物质性而言,如所谓“感乎心,明乎智,发而成形,精之至也”(《淮南子·缪称训》),是产生外显的、行动的反应;就其精神性而言,则是“物至而神应,知之动也”(《淮南子·原道训》),即产生内蕴的、心智的反应。但不论哪种反应,道家都将之视为自然的;也正因此,是被肯定和崇尚的。是故,相对儒家对物感进行人为干预的想法,道家则要剔除一切人为因素。在这个意义上,“感而后应”正可说是道家“无为”观念的另一种表达。只不过,道家讲的“无为”除了是体道的实践,也是君人南面之术。其对感应的思考,同样有这两面。庄子学派描述“真人”的“感而后应”,是体道者的修为。稷下道家讲的“感而后应”则是君术,是谓“有道之君,其处也,若无知。其应物也,若偶之。静因之道也”(《管子·心术上》)。这“静因之道”正是一种模拟感应的设计,即令人君处事也能像真人接物那样“感而应,迫而动”。其实质,就是将“无为”从体道者的实践转化为人君治国的操术。此项操术,就其强调放弃主观的预设与取舍,纯以“静因”的姿态应事来看,的确有渲染君心莫测、“四海之人孰知其则”(同上)的用意。但道家更强调的是“执其名,务其应,……此应之道也”(同上),即令统治者更少地主观作为,是为了让他们更多地因循刑名法度,以确保权力的合理使用。

   所以,儒道二家对感应思维的运用,虽然侧重不同,但都有鲜明的理性诉求。一言以蔽之,就是从受感反应的角度,说明接物处事的合理方式。

  

三、施感响应:如何维系统治 (点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》 2017年11期

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