葛晓音:神仙想象的变异——中唐前期古诗的一种奇思

选择字号:   本文共阅读 702 次 更新时间:2018-12-18 09:06:49

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葛晓音  
以及诗人反复辨认羽人所留纸书却不识文字的怅然,都写得很生动细致,使他这番访问玉清洞遇仙的经历更加逼真。《登天坛夜见海日》记王屋山道士引导自己登天坛山观海日:“朝游碧峰三十六,夜上天坛月边宿。仙人携我搴玉英,坛上夜半东方明。仙钟撞撞近海日,海中离离三山出,霞梯赤城遥可分。霓旌绛节倚彤云,八鸾五凤纷在御,王母欲上朝元君。群仙指此为我说,几见尘飞沧海竭。竦身别我期丹宫,空山处处遗清风。九州下视杳未旦,一半浮生皆梦中。”(20)不但遥见海上仙山,能与群仙交谈,而且下视九州,屡见沧桑变化。已完全进入了仙境。

   这类想象方式还可见于刘长卿的《望龙山怀道士许法稜》:“中有一人披霓裳,诵经山顶餐琼浆。空林闲坐独焚香,真官列侍俨成行。朝入青霄礼玉堂,夜扫白云眠石床。”(21)许道士有真官列侍,身披霓裳,也宛如神仙。韦应物的《清都观答幼遐》写当时罢职居清都观的李儋:“逍遥仙家子,日夕朝玉皇。兴高清露没,渴饮琼华浆。解组一来款,披衣拂天香。粲然顾我笑,绿简发新章。泠泠如玉音,馥馥若兰芳。浩意坐盈此,月华殊未央。却念喧哗日,何由得清凉。”(22)李儋虽然只是住在道观里,衣食谈吐已经如仙人下凡。卢纶的《太白西峰偶宿车祝二尊师石室晨登前?凭眺书怀即事》有一段写自己偶宿两位道士的石室:“如何羁滞中,得步青冥里。青冥有桂丛,冰雪两仙翁。毛节未归海,丹梯闲倚空。逍遥拟上清,洞府不知名。醮罢雨雷至,客辞山忽明。”(23)虽然“毛节”句明言两位尊师尚未持羽节成仙,但赞美他们生活在青冥之中,有如“肌肤若冰雪”(24)的神人,洞府也可比上清,则已与仙人无异。类似的还有元结的《宿无为观》、韩翃的《赠别华阴道士》等等。

   值得注意的是,在将道士神仙化的同时,有些诗作又通过细节的刻画使神仙洞天中的“仙家”具有人间生活的特征。如于鹄《过凌霄洞天谒张先生祠》记述自己寻访一位山里的高人:“志人(一作至人)爱幽深,一住五十年。悬牍(一作犊)到其上,乘牛耕药田。衣食不下求,乃是云中仙。山僧独知处,相引冲碧烟。……累歇日已没,始到茅堂边。见客不问谁,礼质无周旋。醉卧枕欹树,寒坐展青毡。折松扫藜床,秋果颜色鲜。炼蜜敲石炭,洗澡乘瀑泉。白犬舔客衣,惊走闻腥膻。”(25)这位“云中仙”住在茅舍,驾牛躬耕药田,见客毫无礼貌,坐卧洗漱任其自然。白犬舔客被腥膻味吓跑的小插曲,更为这位似仙非仙的至人增添了凡问的生活趣味。《山中访道者》也是写诗人历尽辛苦后,“忽然风景异,乃到神仙宅。天晴茅屋头,残云蒸气白。隔窗梳发声,久立闻吹笛。抱琴出门来,不顾人间客。山院不洒扫,四时自虚寂。落叶埋长松,出地才数尺。曾读上清经,知注长生籍。愿示不死方,何山有琼液”(26)。这个神仙同样不爱理睬人间访客,居处简陋朴野。但茅屋外的蒸气,隔窗传出的栉发声(27),却是凡人的生活细节。《早上凌霄第六峰入紫溪礼白鹤观祠》则重在刻画“神仙居”富丽的环境:“渐近神仙居,桂花湿溟溟。阴苔无人踪,时得白鹤翎。忽然见朱楼,象牌题玉京。沉沉五云影,香风散萦萦。清斋上玉堂,窗户悬水精。青童撞金屑,杵臼声丁丁。膻腥遥问谁?稽首称姓名。若容在溪口,愿乞残云英。”(28)朱楼牌匾、玉堂清斋既是实写白鹤观的建筑,又是诗人想象中天帝所居的玉京。青苔上白鹤掉落的翎毛,窗户上悬挂的水精帘,使庄严的仙居宛如富贵人家的庭院。求道者在远远听到道童捣金屑的声音,回答了对外客的询问后,连仙人的面都没见到,全诗便戛然而止。这些情节又增加了此诗的小说趣味。李端《杂歌呈郑锡司空文明》则是写梦见仙人:“昨宵梦到亡何乡,忽见一人山之阳。高冠长剑立石堂,鬓眉飒爽瞳子方。胡麻作饭琼作浆,素书一帙在柏床。啖我还丹拍我背,令我延年在人代。乃书数字与我持,小儿归去须读之。”(29)此诗中的仙者虽然装束神态犹如古人,但做饭煮浆、床上置书、吃药拍背、嘱其读字,这些日常细事一气道来,作者好像遇见一位善待晚辈的长者。

   可见这类诗中的神仙想象与李白之前的游仙传统大不相同:仙人确实存在于人世间,可以远求,也可以近观。他们的起居饮食,与道士大致相似,因此形貌可睹,动静可闻,并不虚无缥缈。实际上,诗人们是按照道士的生活环境来想象神仙的。诗中的仙境,也多半不在天上,而在山里,其实都是当时遍布天下名山洞府中的道观。这类诗在中唐前期古诗里较多,近体诗中也不少见。

   三是取材于道教经典,以纪实的手法将仙道真人的故事还原成生动的生活场景。较早的如李康成《玉华仙子歌》,将一位名叫玉华的紫阳仙子当美女来赋咏,逐层铺写其转盼多姿、光彩照人的容貌,仙娥桂树、王母桃花等居处的景物,上元夫人和许飞琼不在身边的寂寞,“沧洲傲吏”企望在紫府瑶池与之相遇的遐想等等,虽是将《真诰》中的仙人典故组合在一起,但以人间宫苑的建筑格局为范本,构建出一个金阙璇阶、绮阁罗幕的富丽环境,使曾城昆仑这些虚无的仙境都变得宛然可见。(30)韦应物《王母歌》:“众仙翼神母,羽盖随云起。上游玄极杳冥中,下看东海一杯水。海畔种桃经几时,千年开花千年子。玉颜眇眇何处寻,世上茫茫人自死。”(31)桃花千年一熟,虽取材于《汉武帝内传》,但从太空俯视,东海像一杯水那么渺小,则是韦应物的创意。顾况《曲龙山歌》末句“下看人界等虫沙,夜宿层城阿母家”(32),以及李益《登天坛夜见海日》中“九州下视杳未旦”的视界与此相同,对李贺《浩歌》《梦天》的想象方式显然有直接的启发。韦应物《马明生遇神女歌》将《云笈七签》中的马明生传写成一首叙事体的七言长歌。后半篇“安期先生来起居,请示金铛玉佩天皇书。神女呵责不合见,仙子谢过手足战。大瓜玄枣冷如冰,海上摘来朝霞凝。赐仙复坐对食讫,颔之使去随烟升。乃言马生合不死,少姑教敕令付尔”(33)等句,虽取自太真夫人以马明生托付安期生之事,但将其他书籍中所记安期生食巨枣,“合则见人,不合则隐”(34)等传说组合在同一场景中,细致地描绘仙子在神女呵责时手脚颤抖、与安期生对坐吃枣、安期生向夫人复命的经过,人物的动作神情真切生动,都出自作者自己的想象。《汉武帝杂歌》三首其一取材于《汉武帝内传》,前半首描写王母意欲与汉武帝相会却又踌躇徘徊的情景:“王母摘桃海上还,感之西过聊问讯。欲来不来夜未央,殿前青鸟先回翔。绿鬓萦云裾曳雾,双节飘摇下仙步。白日分明到世间,碧空何处来时路。玉盘捧桃将献君,踟蹰未去留彩云。”将王母犹豫不决的意态写得好像人间与情人约会的女子。后半首写几经沧桑后王母对汉武帝的思念:“花开子熟安可期,邂逅能当汉武时。颜如芳华洁如玉,心念我皇多嗜欲。”(35)细腻的心理活动也与人间害相思病的女子无异。他的《学仙》二首写刘伟道成仙的经过、《萼绿华歌》赞美女仙萼绿华,都是取材于《真诰》的神仙故事。由于道经故事本身就带有传奇性以及叙事性,再经诗人发挥,就更加真切具体了。

   除了取材于道经以外,还有些诗歌是根据历史记载或典故发挥的奇想。如韦应物《汉武帝杂歌》其二写汉武帝置承露盘,如何以“仙人方”合成上药,汉武帝在“柏梁沉饮自伤神”的情景(36)。其三将《汉书·武帝纪》中“自寻阳浮江,亲射蛟江中,获之”的一段记载,发挥成万人观看武帝射蛟的生动场面(37)。类似韦应物以上诗作的还有顾况的《悲歌》其六,根据《史记·封禅书》中所记黄帝在鼎湖升天的故事,想象黄帝得仙以后的情景:“周流三十六洞天,洞中日月星辰联。骑龙驾景游八极,轩辕弓剑无人识,东海青童寄消息。”(38)这个故事虽然是熟典,但前人从未想过黄帝升天后将会如何。诗人却想到黄帝会游遍道经所说三十六“洞天福地”和九州八极。而他的弓箭,因为被不能随他上天的小臣们拔掉龙髯而坠落地面,日久天长就没人认识了,只有东海的青童天君偶尔会给人间带来他的消息。这些诗都是“探寻前事”(39),根据生活经验来还原具体的历史场景,甚至敷衍出更多的后续故事。这种取材构思方式与新的神仙想象方式结合在一起,为李贺、李商隐等中晚唐诗人开启了法门。

   将以上三类思路合而观之,不难见出,仙境的现实化、神仙的凡人化,道士的神仙化,加上将道经故事和历史典故还原为现实情景,都使原来虚无缥缈的神仙世界落到实处,与凡俗生活场景相互交融,成为大历、贞元时期部分古诗中神仙想象变异的主要趋向。


二、想象方式的变异与体式的关系


   中唐前期诗人众多,风格各异,但在部分古诗中神仙想象方式却呈现出一致的趋向。其原因何在呢?笔者认为可以分别从内因和外因两方面去思考。内在的原因应与天宝以来诗歌体式的变化有关。主要体现为古诗与近体诗表现功能的差异愈益明显,同样的内容,在不同的诗体中会有不同的表现方式。这种差异在诗人的神仙想象中尤为突出。

   从上文所举例诗来看,采用的体式都是中长篇五、七言古诗或乐府。这些诗歌的共同特点是具有鲜明的叙述性和故事性。五言诗如李益、刘长卿、韦应物、卢纶、于鹄等人的作品全部是从头到尾详细记述自己进山寻访道人的经过,仙者的容貌神情乃至生活细节均追求刻画细致,可说是充分发挥了五言古诗以叙述节奏贯穿全诗的特长。五古叙述节奏的加强,在大历以前主要见于杜甫的诗歌。杜甫深入发掘五古以单行散句叙述的潜力,加大连贯叙述的密度和句段节奏的紧凑感,探索了在诗歌中展开叙述的多种表现方式,使五言古诗本来便于叙述的特长在中长篇里得到最大程度的发挥。(40)而这些特征在大历时期访道求仙的诗歌里出现,则说明当时不少诗人都把握了五古的这种特征。

   七言古诗在盛唐主要以抒情为主。只有杜甫在部分“行”诗中发现其布局严谨、筋脉紧贯的体式特征,又在一部分无歌行题的七古中发现其散句单行的线性节奏,脉络紧凑和连贯更接近五古。二者节奏相近,均适宜于连贯叙述,因而写出了部分叙述性较强的七言古诗(41)。上文所举李益《登天坛夜见海日》、刘长卿《望龙山怀道士许法稜》、李端《杂歌呈郑锡司空文明》等诗,均为无歌行题的七言古诗,与杜甫一样都是以叙述句调描写遇仙场景。杜甫的部分题画、咏物和酬人的“歌”诗往往以奇幻浪漫的想象助推抒情高潮,这一特征也见于上文所举顾况的《金珰玉珮歌》《龙宫操》、韦应物的《古剑行》、卢纶的《慈恩寺石磬歌》《难绾刀子歌》等诗歌里。但杜甫并无以“歌”诗叙述故事的诗例。而韦应物的《马明生遇神女歌》、顾况《梁广画花歌》更将本来以抒情为主的七言“歌”变成了叙事体。《王母歌》《汉武帝杂歌》三首虽然以抒情语调为主,其中人物心理的细致描写却也是传统歌诗中不多见的。这些又是对杜甫七古的进一步发展。

叙述性和故事性都要求场景描绘的写实和细节的具体,因此必然将虚无的想象坐实为眼前直观的景象,凡俗常见的生活经历便成为有助于想象的有益经验。这是五七言古诗采用叙述节奏容易使神仙想象落到实处的体式原因。如果观看相同题材的五七言近体和绝句,这一原理可以得到进一步证实。中唐前期访道求仙的诗歌不在少数,特别是送别道士一类应酬诗,远较盛唐多见。但在采用近体写作时,很少有上述古诗的那种奇想。以下仍举上文几位作者相同题材的近体诗为例,以便比较。这类近体诗的写法不外乎两种方式。一是沿袭盛唐近体追求意境营造的传统,着重描写道士生活环境的清静:如韦应物的七绝《答东林道士》:“紫阁西边第几峰,茅斋夜雪虎行踪。遥看黛色知何处,欲出山门寻暮钟。”(42)诗中的东林道士可望而不可即,只能通过遥看紫阁峰的黛色,循着黄昏的钟声和雪夜的虎迹去想象,意境的空灵正与他的《寄全椒山中道士》相同。于鹄《宿王尊师隐居》:“夜爱云林好,寒天月里行。青牛眠树影,白犬吠猿声。一磬山院静,千灯溪路明。从来此峰客,几个得长生?”(43)着意描绘了月夜山院周边的云林之美和峰溪之静。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:尔雅国学报

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