李振纲:《庄子》生命语境中的“列子”说

选择字号:   本文共阅读 261 次 更新时间:2018-12-09 23:04:12

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李振纲  

   内容提要:列子与庄子生命哲学的关系可从如下几方面诠释:从《庄子》文本所出现的七处与列子相关的叙事看,内篇《逍遥游》中的列子技能虽然高于众人,但还未最终得道;《应帝王》中的列子在壶子点播下而近于道,与庄子思想是相向而行的。外篇杂篇五处叙事中,《至乐》《让王》中的列子生死观、生命观与庄子相近;《田子方》《达生》《列御寇》中的列子则是被批评揶揄的对象。可以说列子是庄子思想的渊源之一,但不可据此“寓言性”叙事断然说是“历史学”意义上的列子其人其学。

   关 键 词:《庄子》  生命哲学  庄列关系  Zhuang Zi  philosophy of life  relationship between Zhuang Zi and Lie Zi

  

   列子其人与《列子》其书的真伪十分复杂,在中国哲学史上始终是个有争议的问题。这里根据《庄子》文本中有关列子的叙事,谈谈列子与庄子生命哲学的关系。关于《庄子》三十三篇的文献价值,学界一般认为“内七篇”主要为庄子本人所作,“外篇”十五、“杂篇”十一,属于庄子后学所述。《庄子》一书所重在用“三言”,即以“寓言十九,重言十七,卮言日出”(《庄子·寓言》)①的方式表达庄子自己的哲学和庄子学派的思想,而不是在记述或澄清某个历史事实。所以,这里所说的“列子”指庄子和庄子学派所借用的那样一位有个性的求道者的行为和观念,不敢说是“历史学”意义上的列子其人其学。

   列子在《庄子》文本中首先出现在《逍遥游》中:

   夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。

   郭象注:“苟有待焉,则虽列子之轻妙,犹不能以无风而行,故必得其所待,然后逍遥耳,而况大鹏乎!”②这段话原是承接上文而来。“逍遥游”的主旨是超越现实生命存在的“被迫性”困境,追求心灵的解放与自由。“游”即心灵的苦旅,是“心”对功利、虚荣、生死所捆缚的“形”的抗争,也是理想对现实的超越,所以开篇便以无限夸张的笔触写“鲲化鹏飞”,超越黑暗阴冷的“北冥”而“图南”的壮举。继之写蜩鸠、斥鴳的低俗狭隘,大知小知、大年小年之辨,进而刻画了“世间人”对功名利禄的虚荣与满足。有的人为才智堪任一官得意,有的人为德行名誉比周乡党欣慰,也有的人为德才投合了国君的意志能够取信一邦而自豪。在庄子看来,这些心为物役的心态,就如同蜩鸠、斥鴳般的自鸣得意。在这个人人充满虚荣和矜持的世界里,那些因为知识、才干、品行而出人头地的人,也就是今天所说的有头有脸的“名人”,固然满足了被形体所扭曲的虚荣的心,也同时给“心”带上了沉重的枷锁,时刻小心着自己的“名”被风刮走。所以,心灵要获得解放,就必须剥离去那些令人虚荣的名。宋荣子做到了这一点。他“举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境”(《逍遥游》),真正达到了荣辱不惊。忘掉虚名,只是心灵解放的第一步,而不是一切。对心灵的限制,“名”之外还有“功”,进一步说还有那个处处以自己为中心的“我”。宋荣子与一般的世俗人相比,不再汲汲惶惶为“名”所累,但是剥离解放得还不够。所以庄子说“犹有未树也”。这就要进一步剥离解放。于是,庄子提到了这位道家人物列子。据说他决绝了地上或人间世的功业和富贵福禄,练就一身天上飞翔的功夫。“泠然善也”,说明他飞得非常轻松,据说能在天上御风而行半个月呢!“御风而行”,这不仅是一种本领,更重要的,它代表了一种态度,一种超离人世的态度。也就是说,列子的“心”不再留情于人间世务,达到了对功名富贵的剥离与解放,于是人间世的烦恼与无奈也就不足以为累了。庄子喜欢用随立随破的“卮言”来叙事。当他述说了列子飞升脱俗“泠然”之妙后,紧接着又加以否定说,他虽然超脱了世俗急急匆匆求功名、恋富贵的态度,却还不是究极境界,因为他还“犹有所待”,仍然依赖着“风”,还存在着物与我的对立,御风而行的困境再一次地显示着形体的沉重。如果没有形体,当然也就不需要风。“心”是可以没有任何凭借就如风般流动的,重要的是对“形”的剥离与舍弃。列子的病根子还在于没有忘掉自己,没有达到像《齐物论》开篇便出现的南郭子綦所说的“吾丧我”。说到这里,逍遥游的“庐山真面目”终于露出云雾:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”(《逍遥游》)

   在庄子看来,逍遥之“游”的路途,用“形”去丈量,可说是“九万里”;用“心”去跨越,只在一瞬间。只要你放下了虚荣心(无名)、功利心(无功)和有限而偏执的自我(无我),“当下”即是“天池”。这里列子是庄子用寓言的形式借用的一个有特殊技能的人。庄子认为,他的技术或特异功能虽然高于众人,却没有或不能从根本上解决人性自由的问题!此处的列子并不代表庄子的理想,此种先肯定继之又加以否定的借用,属于中性的借用。

   列子在“内篇”中又见于《应帝王》,篇名中的两个关键词“应”“帝王”,对于理解庄子思想十分重要。“应”指应顺自然,不将不迎,不亢不竞;政治上的“帝”或“王”,一个时期,一个政权体系中只有一个,对作为最高权力象征的帝或王,庄子没有任何兴趣,甚至鄙视。《庄子》中有一篇就叫做《让王》,讲的多是厌倦政治权力的故事。显然,庄子所推崇的应顺自然而不以“治”的方式对待万物的“帝王”,又可以理解为生命世界的本真状态,也就是《应帝王》篇末所说的“浑沌”。在“浑沌”王国中,每一个生命存在不分大小,没有美丑,都不大不小,不多不少,恰好是自己的真宰。庄子的理想是让每一个生命存在都成为自己的“帝”和“王”。庄子或许是要进一步解释这种“应”的理念,他精心设计了一段神巫季咸与壶子斗法的寓言,而引起这场事端的不是别人,正是尚未领悟“道”之真谛的列子。《应帝王》载:

   郑有神巫曰季咸,知人之死生存亡,祸福寿夭,期以岁月旬日,若神。郑人见之,皆弃而走。列子见之而心醉,归以告壶子,曰:“始吾以夫子之道为至矣,则又有至焉者矣。”壶子曰:“吾与汝既其文,未既其实,而固得道与?众雌而无雄,而又奚卵焉!而以道与世亢,必信,夫故使人得而相汝。尝试与来,以予示之。”明日,列子与之见壶子。出而谓列子曰:“嘻!子之先生死矣!弗活矣!不以旬数矣!吾见怪焉,见湿灰焉。”列子入,泣涕沾襟以告壶子。壶子曰:“乡吾示之以地文,萌乎不震不正。是殆见吾杜德机也。尝又与来。”明日,又与之见壶子。出而谓列子曰:“幸矣子之先生遇我也!有瘳矣,全然有生矣!吾见其杜权矣。”列子入,以告壶子。壶子曰:“乡吾示之以天壤,名实不入,而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。”明日,又与之见壶子。出而谓列子曰:“子之先生不齐,吾无得而相焉。试齐,且复相之。”列子入,以告壶子。壶子曰:“吾乡示之以太冲莫胜。是殆见吾衡气机也。鲵桓之审为渊,止水之审为渊,流水之审为渊。渊有九名,此处三焉。尝又与来。”明日,又与之见壶子。立未定,自失而走。壶子曰:“追之!”列子追之不及。反,以报壶子曰:“已灭矣,已失矣,吾弗及已。”壶子曰:“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇,不知其谁何,因以为弟靡,因以为波流,故逃也。”然后列子自以为未始学而归,三年不出。为其妻爨,食豕如食人,于事无与亲,雕琢复朴,块然独以其形立。纷而封哉,一以是终。

   季咸是一个巫者,据说能知道人的生死祸福、寿命长短,甚至可以精确到某年某月的某一天。在世俗的眼里,神巫之术当然算得上高明难能了。其实,神巫正是世俗知识的象征。在庄子看来,世俗知识是关于外物的知识,它执着于事物固定的一面,因此始终局限于某种固定的“相”的范围之内。譬如看见“杜德机”亦即生机的关闭,就以为是死的征兆;看见“善者机”,也就是生机的萌动,就以为是活的征兆。这种有限性、程式化的知识或思维方式可以认识有形的“物”或“相”,却没有能力去把握无形的“心”或作为天地万象生命本真的“道”。所以,当神巫面对亦动亦静、动静无间的“衡气机”——一种阴阳冲和而无偏胜(太冲莫胜)的生命机兆时,就因其“不齐”而即刻陷入了困境。壶子又示之以“未始出吾宗”,超越了亦动亦静的“衡气机”而由“气”复归于超言绝相的“道”或“天”的境界。面对此境,巫咸感到头晕目眩,恍惚迷离,一会儿觉得像茅靡草动,一会儿又觉得像波流斡旋,再无计可施,只好逃之夭夭。壶子“四示”既是与巫咸斗法,更是对列子的教化。寓言的中心思想在于拨正列子“以道与世亢”的处世态度。“亢”通“抗”,指对抗较量。壶子说,你列御寇未实得道而有心与世俗相争高下,不懂得恬淡自然、立乎不测的“应”世之方,你的心智才能必将伸张于外(“必信”,“信”通“伸”),故可使巫咸得而相之,一眼就看透你列御寇的心术(相汝)。如果“众雌而无雄”,一群母鸡是不会生出“卵”来的。“卵”与“乱”谐音,或许是隐喻巫咸的闹剧。言外之意是,神巫的闹剧在你面前显得高明玄妙,恰恰是由于你的肤浅。老子说:“知其雄,守其雌,为天下溪;为天下溪,故常德不离,复归于婴儿。”(《老子》第二十八章)道家主张知雄守雌,贵雌守弱。“雄”也就是这里所说的列子的“以道与世亢”;“雌”,则意味着清静恬淡、自然无为的“应”。在庄子看来,你的心放弃了“亢”,懂得了“应”,你就有资格成为自己生命的“真君”或“帝王”。

   经过壶子的启发开示,列子终于超越了“以道与世亢”的处世态度,放弃向外求知的世俗观念,回到无知无识、返朴归真的状态:夫妻的名分消逝了,人和动物的界限消逝了,亲疏远近的分别消逝了,形如槁木,块然而立,纷纭繁复的外境再不能扰乱他的心。这就是“应”的妙境。巫咸的闹剧属于反面教材,接着上面的故事,庄子从正面点明“应”的主题思想:“无为名尸,无为谋府;无为事任,无为知主。体尽无穷,而游无朕;尽其所受乎天,而无见得,亦虚而已。至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”(《应帝王》)在这里,列子被塑造为一个由俗归真的典范,俗即“以道与世亢”,真即“应而不藏”,也就是虚淡自然,而其道缘与壶子有关。值得注意的是,这里点破一个“虚”字,这就与《吕氏春秋》所说的“列子贵虚”具有了相关性。此处对列子先否定继之又加以肯定,虽属于正反两面或中性的借用,但最终与庄子思想相近,成为渲染庄子生命哲学的一个实例。

   列子又见于《庄子》外篇第十八《至乐》篇:

   列子行食于道从,见百岁髑髅,攓蓬而指之,曰:“唯予与汝知而未尝死,未尝生也。若果养乎?予果欢乎?”

   关于“至乐”或幸福的问题,似乎没有一种外在的或别人给定的答案,只能够自问自答,因为这个问题只有面对自己的生命、自己的心态、自己的生命体验时才是真实的。所以,为了说明何谓“至乐”的问题,庄子或庄子后学开篇就对有没有、能不能获得及如何获得“至乐”这种生命哲学的大问题一气提了六个问号,然后又自己加以回答:

   天下有至乐无有哉?有可以活身者无有哉?今奚为奚据?奚避奚处?奚就奚去?奚乐奚恶?夫天下之所尊者,富贵寿善也;所乐者,身安厚味美服好色音声也;所下者,贫贱夭恶也;所苦者,身不得安逸,口不得厚味,形不得美服,目不得好色,耳不得音声;若不得者,则大忧以惧。其为形也亦愚哉!夫富者,苦身疾作,多积财而不得尽用,其为形也亦外矣。夫贵者,夜以继日,思虑善否,其为形也亦疏矣。人之生也,与忧俱生,寿者惛惛,久忧不死,何苦也!其为形也亦远矣。(《至乐》)

庄子或庄子后学关注的是生命的内在性,而不是富贵、寿善、身安、厚味、美服、好色、音声等与“形”有关的外在的生存境遇。外在的生存境遇是自己无法改变的,因此不是真正属于自己的。只有生命本身,更确切地说,只有自己的内心是可以自己主宰的,也因此是真正属于自己的。对于庄子或庄子后学来说,一味追求不属于自己的外在的生存境遇,其为“形”也“亦愚哉!”“亦外矣!”“亦疏矣!(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》 2017年05期

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