梁治平:“天下”的观念,从古代到现代

选择字号:   本文共阅读 752 次 更新时间:2018-11-25 21:06:08

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梁治平 (进入专栏)  
与天异者大乱”,反过来,天下治乱感动于天,也可于天象变化中见出。为人主者,须要观天象以修政事,“日变修德,月变省刑,星变结和。……太上修德,其次修政,其次修救,其次修禳,……”中国历史上,围绕这一信仰和实践,一套关于天象及其变化的解释和理论便得以产生,并获得极大的发展。这套经常为现代人误解为古代天文学的知识,实为中国古代的政治哲学,在传统知识体系和政教制度中据有特殊地位,为古代帝王掌有和治理天下所不可或缺。古人视此为“天地之宏纲,帝王之壮事”,殆非偶然。

   通过建立天、地之间的联系来确立、证成和维护政治权力的合法性,此种观念和实践极为古老,天命理论与天象之学,以及后来的天人合一之说,表现了这一观念的不同方面,其中,天象之学所表现的最为直观。有学者指出,古代不绝如缕、一脉相承的天学之家,即所谓“昔之传天数者”,履行的就是沟通天地的使命;古代灵台与明堂一类建筑的兴建,也都与通天事务相关;进而,陈列于灵台的观天仪器如浑仪、相风、漏刻等物,作为通天礼器,在古人眼中,与玉玺、九鼎等国之重器具有同样性质,均为政治权力的象征物。

   古人墓室绘制天象图案,“上具天文,下具地理”,其宫阙乃至都城的建造体现“象天法地”的原则;又其依据四时变化设立国家制度,根据天象变化判定政治的清浊,进而改变其行为,调整其政策,这些,也都是受天象与天下秩序相对应观念的影响所致。

   可以注意和强调的是,地域的正统性,配合天象,成就王朝的正统性,这一过程,除了透过诸如器物、建筑和制度诸要素来展现天人之间的联系,更需要借助于一系列复杂的典礼和仪规才得实现。不仅如此,唯有透过相应的礼仪典制,不断展示其与天地的联系,天子领有天下的正当性才能够持续地证立和强化。上古王制如此,秦汉以降的郡县天下也是如此。只是秦祚短暂,没有积累更多治理天下的经验,而且秦以军功立国,重律令,崇法吏,于古制未多措意。透过重建礼仪典制来实现新的天下秩序,这一过程历经百多年,完成于汉代。

   据日本学者渡辺信一郎的研究,自元帝初元三年(公元前46年)齐诗学派的翼奉奏议迁都洛阳,至明帝永平三年(公元60年)的乐制改革,大约一百一十年间,汉王朝先后建立了畿内制度、三公和十二州牧、南北郊祀、迎气、七庙和祀、官稷、辟雍、学官以及天下之号等。

   其中,天子祭祀天地的南北郊祀最为重要。如建于南郊的圆形祭天丘坛,坛分三层,上层设天、地神座,中层则分设五帝神座,下层八方皆有阶梯。圆坛向外分中营、外营两个区域,中营设北斗、日月、五星、中官诸星及五岳神座,外营则有二十八宿、外官诸星、雷公、先农、风伯、雨师、四海、四渎及其他名山大川神座。圆坛上下内外,计有神座一千五百一十四个,各依其方位、领域设定。

   实际上,汉代的长安就是一座由祭坛和诸庙所环绕的都城,这些祭坛和庙宇按照阴阳五行的原理配置于四方,它们不但代表了宇宙间的万物,而且展现了天地秩序。就像秦汉王朝的郡县天下一样,这也是那种井然划一的一统秩序,它吸收、统合了先秦至于前汉的分散于各地的祠、庙、坛、神及祭仪,成一完备而严整的体系。而通过排他性地据有这一祭祀天地的礼仪,天子领有和治理天下的权威便得以最终确立。正因为如此,在每年常规性的祭祀活动之外,祭天也是王朝更替时必不可少的节目。

   完成于前汉末、后汉初的这一天地祭祀制度,因此得在中国历史上不断地展演,一直延续至二十世纪的前夜。

  

从五服到九服:扩展的天下


   日月照临、山川纵横的天下,在古人想象的世界里,经常被等同于九州和中国。如此,则戎狄蛮夷位置何在?太史公讲圣人据天象分中国为十二州,又以“列宿”对“州域”,似乎暗示夷狄是在三光所照的天下之外。事实上,等同于九州、中国的“天下”和包纳四夷的“天下”,都可以在古代经籍中找到依据,实际运用中的“天下”一词也经常具有不同指向。这些都表明,天下的范围和界域容有变化,其确定含义因言者不同而有不同。

   史料记述当中,上古时的天下范围不一,或有明确四至,或竟漫无涯际,成为“日月所照,风雨所至”的无边广域。比较言之,经籍中的说法更加确定和规范。《礼记?王制》云:“凡四海之内九州,州方千里”,“凡四海之内,断长补短,方三千里”。这方三千里的天下,规整有序,天子居其中。天下,是具有共同礼乐文 明(“冠带之国”)、并且生活在同一交通圈(“舟车之所通”)和语言圈(“不用象、译、狄 鞮”)内的政治和文化共同体,这就是九州、中国,夷狄自然被排除在外。(见《吕氏春秋?审分览?慎势》)

   同样是把天下视同九州,尚书今文学家的天下却是方五千里的。其根据是前引《尚书?禹贡》关于五服的记载,据此记载,甸、侯、绥、要、荒五服,各以五百里为单位,依次向外扩展,因此构成一个方五千里的天下。这种天下观也见于《盐铁论》和《白虎通德论》等处,应当是汉代的正统观念。但是如果像祭公谋父那样把要服和荒服理解为蛮夷和戎狄的话,四夷就是在天下/九州之内,这似乎有些矛盾。这种矛盾(如果确实存在的话),在古文经学的天下观里被消除了。

   《周礼·夏官司马》有“职方氏”一职,其职“掌天下之图,以掌天下之地,辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民,与其财用九谷、六畜之数要,周知其利害,乃辨九州之国,使同贯利”。这个包纳了四夷的天下也是按服制各以五百里为单位由内向外展开,但在这里,服制不是分为五等,而是九等,即所谓九服:侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、藩。这个方万里的天下,据郑玄的解释,由方七千里的九州,即处于中心的王畿和所环绕的侯、甸、男、采、卫、蛮六服,同九州之外的四海,即最外层的夷、镇、藩三服,两个部分构成。

   从制度层面言,将九服分作两个部分的,是表明与天子不同关系的不同的朝贡方式及职贡内容。古文经学的九服方万里的天下观,也被用来调和《尚书?禹贡》的五服说,如此,则五服的空间距离被扩大一倍,也成为方万里的天下:内里为方八千里的九州,最外的荒服则是蛮夷所在的四海。

   研究者认为,战国至两汉的数百年里逐渐形成的这几种天下观,呈现了一种不断扩展的天下视野,其中可以见到战国至秦汉国家形态改变、疆域扩展的烙印。汉极盛时,“地东西九千三百二里。南北万三千三百六十八里”。且自秦始皇至汉武帝,一个主要针对西域及西南夷的册封朝贡体制也日渐成形。方万里的天下观,反映的正是此一汉代国家的实际样态。而这几种天下观,连同其所由出的经籍及其权威注解,就成为汉以后士大夫群体理解各自时代王朝国家的经典范式。前述以祭祀天地为核心的王朝礼仪典制,大体完成于同一时期,这意味着,围绕天下观念建构起来的中国古典国家形态,至此基本完成。

   意味深长的是,勾划出这一古典国家形态,为礼仪典制的重建提供观念和价值依据,也是推动这一过程最力者,正是熟悉且推崇古制的儒生。事实上,汉代的古典国家重构和礼仪典制重建,相当程度上以古制尤其周礼为模范。尽管这并不意味着汉儒只是照搬古人成法,但是观念的改造与制度的创新,正是在不断回复于古制的努力中得到实现,这也是不争的事实。

   大体言之,中国古代的天下观念,萌芽于唐虞,发展于殷周,成熟于先秦,至于秦汉更进于完备,并有详备的制度化表达。其间,秦以郡县取代封建诚为一巨变,但是这一变化与其说改变了天下观念,不如说接续、发展和强化了天下观念,使之与大一统的帝国体制相适应。因为,天下观念不只是一种历史或现实的论述,它还是一套理想,一个意义系统,一套合法性理念,一个规范性体系,一种想象世界的方式。即使秦皇汉武的功业,也只有被纳人这一观念框架才具有意义,并得到恰当的评断。在此过程中,天下观念固有的各种构成要素,被不断地阐发、展示和丰富,传之久远,中国历史的发展轨迹也由此生成。以下就以天下为公的理念和夷夏之辨为主要线索,对天下观念的内涵作进一步的分疏。

  

天下为公

  

   如前所述,天下为公之义,指天子位传贤不传子,支持这种解释的,是所谓“天下乃天下之天下”的信念。惟其如此,天下才不能被私相授受,人君之治天下,才不得以私意参杂其中。虽然传贤不传子只是唐虞盛事,三代以降不复如此,但是其理想高悬,天下为公的义理更是正统意识形态的核心所在。

   从结构上说,这种意识形态包含天、君、民三者间的关系,在这种关系里,天是普遍的,民是均一的,君却是个别的。天立君以为民,也只有抚民“若保赤子”的有德之君,才能够受命于天。换言之,君只有以德配天,把自己同普遍性的天联结于一,才可能消除其个别性,而具有领有天下的资格。实际上,祭祀天地一类典礼仪节,也是为实现天子同天与民之间的这种联系而设立的。有汉一代,与仿照古制重建礼仪典制的努力相始终,围绕天下为公所发的各种议论不绝于耳。

   天下既非私属,天下之官秩爵位也同样如此,所以说,“夫官爵非陛下之官爵,乃天下之官爵也。陛下取非其官,官非其人,而望天说民服,岂不难哉!”总之,“治天下者当用天下之心为心,不得自专快意而已也。”这种包含天命、民本和敬天保民思想的天下观,与阴阳五行学说相结合,构成汉代正统意识形态的主干,为君臣所共奉。而且,正如我们已经看到的那样,公天下理念所内含的批判性,也在这一过程中得到继承,甚至被突显出来。

   后之王朝或转趋专制,类似这样的批评言论因之多受压制,但是无论如何,天下为公的理念始终为正统意识形态的基石,王朝合法性之所系,不可移易。即如禅让这样的帝位承继方式,也一直是君臣津津乐道的上古盛事,而且只要条件具备,即位者也总是愿意以理想的禅让之名,来美化严酷的攫夺之实。曹之代汉,司马氏之代魏,即其著例。

   尤有甚者,天下为公的逻辑向外推展,甚至可以成为“蛮夷”对抗“华夏”的理据。据《明史》记载,明初,太祖欲征日本,日本王良怀上言:“臣闻三皇立极,五帝禅宗,惟中华之有主,岂夷狄而无君。乾坤浩荡,非一主之独权,宇宙宽洪,作诸邦以分守。盖天下者,乃天下之天下,非一人之天下也。”又引尧舜汤武故事,暗喻太祖无德,不能“四海来宾”,“八方奉贡”。“帝得表愠甚”,却也无可奈何。

   中国历史上,明代专制远逾前朝。但正是这段惨酷历史,激发了前近代中国人对于君主专制体制最为深刻的反思与批评,而这一批评所引据的判准,就是天下为公的理念。生活于明末清初的黄宗羲认为,三代以下有乱无治,究其根本,就在于天下之公的性质被蓄意地遮蔽、混淆、破坏、遗忘。故其论“君”有云:

   “古者以天下为主,君为客,凡君之所毕生经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。……然则为天下之大害者,君而已矣。”

   其论“臣”则云:“我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”。又其论“法”云:

   “三代以上有法,三代以下无法。……此三代以上之法也,固未尝为一己而立也。后之人主,……其所谓法者,一家之法,而非天下之法也。”

这些言论比之汉之谷永、鲍宣所言固然更加激烈,但仍属于内在批评,因为其判准皆出于古代经典,出于公天下的义理。而这些经典和义理,正是中国古代知识阶层所共同信奉的。延至清末,天下观念随帝制衰朽而被弃置,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《清华法学》2016年第5期第5-31页

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