那些痛惜“当代世界观主要是韦伯式的世界观”的批评者〔1〕，往往把韦伯的多神论等同于价值多元主义甚至伦理相对主义。事实上，根据韦伯主张的价值哲学原则，将科学的“事务性”（严格区分科学与“世界观”或实践评价，并将终极的命运抉择留给生活本身），理解为“相对主义”的立场，是“极其粗率的误解”。〔2〕在韦伯眼中，“相对主义”意味着出于幼稚的乐观主义追求的“折中”或“政客式的妥协”，无视生活中令人不快的严酷现实，因此恰恰无法实现科学的“客观性”，而且“在规范上是最缺乏明晰的”。〔3〕在韦伯的思想中，“相对主义”实际上是生活秩序理性化的撤退或逃跑，是人格的失败。〔4〕韦伯价值哲学的价值多样性原则，正如施米特敏锐点出的，暴露了生活的斗争特性：评价无穷无尽的多样性，不仅是价值的“立足点”，更是斗争的“攻击点”。〔5〕而相对主义，却是对这一生活真相的逃避，无法把握社会行动和社会关系的真实性质。〔6〕韦伯的价值多神论，前提是“价值绝对主义”，而非价值相对主义。〔7〕而一旦这一绝对意义上的价值冲突，成为价值主体的主观自由抉择，那么所谓价值的多神论，就成了一切人反对一切人的战争状态的重演。〔8〕
正是从绝对价值的斗争中，我们看到了韦伯的价值哲学真正的困难。文化科学或历史科学面对的经验现实，不是行动者的主观意义，而是研究者参与建构的客观的文化意义或文化价值。〔9〕因此，任何想要献身科学的职业人，首先必须是一个文化人：
任何文化科学的先验前提都不在于我们认为某一种或任何一种文化有价值，而在于我们就是文化人，有能力和意志，自觉地对世界采取立场，赋予世界以意义。无论这种意义是什么东西，它都会使我们在生活中从它出发对人类相互关系的某些现象做出价值判断，把这些现象视为有（正面或负面）意义，并采取立场。无论这种立场的内容是什么，这些现象对我们来说都具有文化意义，对它们的科学兴趣也仅仅建立在这种意义之上。〔10〕
没有这一所谓“价值关联”，任何历史性的经验科学都无从着手。韦伯科学方法论中著名的“价值关联”学说，是韦伯式的经验科学最重要的哲学前提。因为，在韦伯看来，所谓“价值关联”这一说法指的就是“对支配着经验研究对象的选择与塑造的那种纯属科学的‘兴趣’的哲学解释”。而“文化兴趣（Kulturinteressen），也就是价值兴趣（Wertinteressen），正是为纯粹经验性的、科学的工作指示了方向”。〔11〕在这个意义上，文化科学是将科学家实现的“客观价值”或文化价值，通过科学家的切合“事情本身”的伦理激情，转变为科学必须面对的“事情”。〔12〕韦伯在《宗教社会学论文集》开篇就坦承，他对世界宗教的比较研究都是从“现代欧洲文化世界之子”（der Sohn der modernen europäischen Kulturwelt）的眼光出发的，这一声明正是出于客观文化价值的方法论原则。〔13〕而韦伯在弗莱堡大学就职演讲中颇受争议的主张——“经济政策的科学是一门政治的科学”——也基于完全相同的原则，德国经济学的理论只能以“整个民族长远的权力政治利益”作为价值尺度。〔14〕韦伯的社会学思想始终有一个基本预设：“在任何社会生活中都不能排除斗争。”〔15〕因此，“任何要处置现世政治的人，必须抛弃一切幻觉，承认一个根本的事实——在世界上一切人对一切人的永恒斗争是不可回避的”。在韦伯眼中，这一永恒的战争状态，发生在民族与文化之间，而非个体之间：“各共同体之间相互交战，同样，各共同体的守护神也相互交战，在这样的斗争中证明他们自己的神力。”〔16〕无论30岁的年轻国民经济学家，还是临终前作为一位世界宗教文明的比较学者，韦伯始终秉持的方法论原则是：文化科学的出发点是文化意义，而文化意义的前提是“我们是文化人”，而非我们是职业人。科学工作的前提不是专家的职业共同体，而是“‘文化人’的共同体”。〔17〕
然而，科学，作为西方文明理性化最重要的成果之一，却正在无可挽回地丧失这一前提性的“价值关联”。正如韦伯在演讲中承认的，在这个“理性化与理智化”的“除魔”时代，“那些最崇高的终极价值，已经退出了公共生活”。〔18〕文化价值不再具有公共的力量，这是贯穿韦伯整篇演讲的强烈的孤寂感的真正根源。
韦伯为了坚持文化科学的生命力，试图用研究者的价值关联，从经验现实无尽的可能性洪流中采掘有待研究的生活的意义，以此来对抗官僚制机器的僵化力量。正是出于这一考虑，韦伯才反复强调，无论国民经济学，还是社会学，都属于历史性学科。因为只有历史性学科，才能从“不断向前迈进的文化之流”中汲取新的问题化力量，才因此是“永远年轻的”（ewige Jugendlichkeit）。只有历史性学科的问题化生命力，才能使社会科学避免沦为僵死的技术。〔19〕“永远年轻”代替“永恒真理”，成为科学为我们时代不断创造新的文化意义，从而避免文明在理性化中陷入铁一般的冰冷和死寂的唯一保证。
然而，这一对历史科学“永远年轻”的“文化”期待却受到了理智化进程本身的巨大威胁。早在分析理智主义对各世界宗教命运的影响时，韦伯就指出，这些理智主义形态的努力（包括希腊的哲学），并没有像入世苦行的新教一样，能够有效地影响世界内的各种宗教实践。〔20〕“科学对生活的征服” （die Eroberung des Lebens durch die Wissenschaft）是现代自由的历史性前提。但这一黑格尔式的“精神返回其自身”似乎已经走到了尽头。虽然通过科学，人类在原则上实现了对外在生活的理性控制，但为了实现这一控制，人不得不付出的代价是“无数价值的虚无化”。因此，人的生活风格虽然可以根据“商务”要求轻而易举地实现“标准化”意义上的整齐划一，但科学却再也无力创造出“普遍人格”（Universalität der Persönlichkeit）。〔21〕科学本身的进步似乎是以祭献科学人的文化基体作为巨大的精神代价。只有当科学人不再是体现文化的普遍人格，他才能在伦理上实现科学时代的文化对他的日常要求。科学家对价值的虚无化，属于科学天职的伦理要求。悖谬地说，斩断了文化根基的科学家，与文化整体的疏离，正是这一反传统的科学时代的文化特征。然而问题在于，科学家个人的主观意义，并不能代替文明本身的客观价值。一旦我们将文明的命运，寄托在科学家个人的主观价值选择上，而同时我们又完全清楚，他的所有选择，既无法从他的专业化科学工作中获得任何帮助，也最终因为理智化的“除魔”，无法倚靠那些早已丧失信用的“世界观”。科学的“永远年轻”，就成了一种孩子气的“天真”：“除了我们的确可以在自然科学领域找到几个长不大的孩子，又有谁还相信，天文学、生物学、物理学或化学的知识，会告诉我们什么关于世界的意义之类的东西呢?”〔22〕价值哲学作为经验科学的构成性前提，将柏拉图洞穴外的真理，转变为洞穴内价值的决断与斗争，观看者变成了社会行动者，以此维护文明的可能性，这一英雄般的悲壮努力在哲学上根源于现代主体思想有待深刻检讨的前提。〔23〕而在实践中，它早已使文化价值褪尽了她最后一丝血色，成为在个体身上徘徊不散的幽魂，无论喂养多少活的血，也无法再让她开口说话。
面对理智化导致的这一困境，韦伯在演讲中多少有些意外地提到了“死亡”的问题，这是他分析科学的内在天职的起点。在传统社会，死亡意味着终结，意味着可以最终评判一个人的幸福。〔24〕而托尔斯泰——韦伯心目中真正的现代哲学家——发现，对于文明人来说，他不再像古人一样“活够了”，而只是“活累了”（Lebensmuüde）。在科学家、艺术家和教育家这些“精神工作者”不断创造的成果中，他抓不住任何真正有效的东西，更不用说文明精神产品的整体了。〔25〕正是因为个体面对文明无法从中找到客观有效的价值，韦伯点出了托尔斯泰的发现，“死亡对他来讲就成了一桩毫无意义的偶然事件。而由于死亡没有意义，文明的生活本身也就没有了意义。文明的生活正是通过自身毫无意义的‘进步性’，给死亡打上了‘毫无意义’的印记”。〔26〕对于个人来说，文明永无止境的进步，意味着个人享有的微不足道的生命，抓不住任何有价值的“文明内容”。文明越是进步，个人能够担负的文明越少，而文明本身的追求也就越丧失意义。如果科学家真正秉持理智的诚实，他就不得不承认，科学具有某种毁灭其自身价值的“无意义性”（Sinnlosigkeit）。〔27〕对于这个活累了的文明，科学的职业是其衰老与疲惫的真正根源。没有什么“进步”，比科学的进步更能展现韦伯所说的“毫无意义”。在这里，不仅个体的死亡，甚至文明的死亡，也找不到任何意义。
如果说“虚无主义”指的是“拒弃文明之为文明的那些原则”（the rejection of the principles of civilization as such）〔28〕，那么韦伯的全部工作就是努力对抗官僚时代制度化经营必然伴随的这一危险，对抗这种文明的疲惫、衰老与死亡，捍卫人类生活的可能性。他坚持，相对于注定有限的科学，“生活就其非理性的现实而言以及生活在可能意义方面的内容是永世不竭的”，无论多少次，科学借助文化意义进行“拣选”，“仍会留下无限丰富的成分”。〔29〕除非，韦伯担忧地指出，“中国式的精神僵化使人类戒除对总是同样不可穷尽的生活提出新问题的习惯”。然而，根据韦伯自己的社会学分析，造成这一危机的根源性力量，其实并非东方式的制度僵化带来的外在威胁，而是西方文明最重要的成果——现代科学。现代科学的理智化力量，在使世界除魔的同时，也使文化的客观价值赖以形成的“世界观”无处藏身。科学家在这个时代面临的真正危机，不是现实的非理性或世界的物化，而是科学本身亲手毁灭了从现实中捕捉意义的工具，从而丧失了所谓创造意义的问题化能力。〔30〕当世界本身成为彻底的工具，文化就完全沦为权力斗争的产物，作为历史科学的文化科学也就无法从中找到任何残存的生机。科学，作为现代文明世界的缔造者，今天恰恰是这一文明在精神上最强有力的毁灭力量。这是我们时代最根本的文明问题。
因此，如果“虚无主义”指的是建立在苦行主义道德基础上的欧洲文明的最高阶段，是这一基督教道德在转化为科学的职业义务与“理智诚实”之后“最严厉、最精神的形式”，也是重估价值前最后一个文明阶段——“彻底的虚无主义”〔31〕，那么，在韦伯的演讲中，在磨盘一样的勤奋工作中献身天职的科学家，正是在“所有外围工事”都已被摧毁的绝境中这一文明最后的坚守者，他们没有比虚无主义更多的信念，却仍然试图在疲惫和衰竭中捍卫这一文明最后的尊严。韦伯的科学家是已经失去了自己要献身的事业（Sache），却仍能坚持事业伦理（Sachlichkeit）的虚无主义战士。〔32〕
当一个专家通过漫长的训练、严苛的纪律和长期艰苦的准备进入科学，他却找不到任何真正值得研究的东西。在科学不断推进的理性化过程中，个人还能从这一无穷无尽的“非理性的现实”中找到比彻底实现虚无本身更多的目标吗?正如韦伯自己已经意识到的，“一旦这个世界......在理智上‘满足’（satt）了”，就不再有可能赢得真正的个性与自由的领域。〔33〕在理智化的尽头，并没有什么可以称为真正的个体或人格的东西，可以为我们的科学发现或构成可值得研究的“意义”，除非，在这个世界中，除了献身工作的职业人，还有仍然在生活的文化人。表面上，文化人属于一个古老的文明传统，而职业人面对的是不断向前的进步之流，然而实际上，正如韦伯反复指出的，职业人培养的是成熟——“一种训练有素的冷静”，而文化人，经历政治生活考验的文化人，却肩负真正的政治责任，唯有这样的责任，才能使一个民族重新年轻，使其文明具有从衰朽和疲倦中重新振奋起来的生命力。〔34〕在一个已经完全为职业工作理性组织起来的文明中，没有文化生活和文明理想的科学职业，只能将这个活累了的文明带向“更具毁灭性的无意义境地”。〔35〕科学家的事业是否可能，取决于作为这个世界最重要的行动者，他们是否仍然是文明的担纲者（Träger）。
韦伯喜欢援引《浮士德》中的一句诗，描述理智主义培养的对现实的冷静与责任：“魔鬼是个老人，要理解他，先要变老!”〔36〕这就是一门试图理解现代社会的所谓“理解社会学”（verstehende Soziologie）的责任伦理。那个困坐在拥挤的书斋中的博士，渴慕生命的源泉，盼望力与行动，与魔鬼订立了契约，如果有一个瞬间，他可以感受到在安宁中品尝的美好，不再投身无止境的行动，只要说一声，“请停一下，你是这么美!”（Verweile doch! Du bist so sch?n!），那就是他的末日。这就是理性化，为了不受局促人生之苦，获得行动的力量，与理智化订立的契约。所有人都知道，科学是造就我们今天文明最重要的力量，是它的魔力，使现代的职业人装备了前所未有的法术，革命性地塑造了他的伦理小世界，并由此推动职业的经营，变革社会的大世界。然而，职业人在一开始就承诺，他永远不会停下来，永远不会感到安宁，永远不会有机会品尝他所缔造的世界。因为他知道，他的一切力量，都来自这一永不止息的行动的义务。或许他还不知道，他战胜这个魔鬼——“永远否定的精神”——的唯一办法就是停下来。“专家没有精神，纵欲者没有心灵”（Fachmenschen ohne Geist, Genu?menschen ohne Herz）。〔37〕对于这个趋向虚无的“末人的文明发展”（die letzten Menschen dieser Kulturentwicklung）〔38〕，唯一避免毁灭的道路，是学会用心品尝的智慧，在每天重新争取自由与生存的同胞中，才有机会品尝“最高的瞬间”，而不会让尘世时日的痕迹最终消散在理性化的永劫之中。
从正式成为学者的那一天，韦伯就将他献身的科学称为“人的科学”。〔39〕随着他研究的扩展，他的这门“人的科学”从经济的领域延伸到了宗教与政治，甚至音乐与性爱，从近代西方的基督教文明回溯至天主教与古代犹太教，并旁及中国、印度与伊斯兰的宗教传统。但韦伯思想的开阔与深邃，主要却并不在于他涉猎领域的广阔或分析问题的复杂。韦伯自己承认，在这些领域中，他往往是一个业余者，一个外行。〔40〕韦伯的伟大，在于他近乎顽固地坚持，在对人类文明的历史和社会的研究中，通过一门“人的科学”，我们仍然能够找到我们文明未来的可能性。所有的文明，借用韦伯最重要的概念，最终就是如何过日子的生活之道（Lebensführung）。职业，凭借系统的生活方法论，给人生以纪律，但职业的激情，哪怕是面向事情本身的激情，都带不来事情本身。生命的可能性，文明的可能性，并不是职业人个体孤寂而疲惫无力的价值创造。在先知逝去，生活革命性的动力彻底衰竭之后，专家并没有替代先知预言的声音，教室也成不了布道的神坛，而论文更不可能找到一丁点儿克里斯马的火星。面对我们的学生，如果我们今天仍然敢于像韦伯那样说，“伟大的文化问题继续闪烁着它的光芒”〔41〕，那么，我们必须走上一条与韦伯相反的道路，重新回头面对专家的精神一再压抑或克制的自然的情感与传统的纽带，找到那些被科学的人生修道院关在门外的道理，找到将科学家个体与他身处的文明联系在一起的伦理关系，找到一条进入传统的道路，不是为了回到传统，而是通过传统，回到人性本身。只有通过这条专业化科学以为斩断才能维持其职业义务的脐带，“人的科学”才能回应文明问题，“教育自己的民族成为文化民族（Kulturvolk）”，并在此基础上，原原本本从头开始（von Grund aus）建设在民族的历史生活中真正可能的自由文化。〔42〕传统包含了每一种文明离自然本身最近的道路，包含了这个文明的生活之道与自然最初的约定。只有回到传统的根源，科学家才能重新找到生活真正的可能性。只有在这个机器的轰鸣声不得不沉默的地方，我们才能捕捉到人性最微弱的声音。科学，只有在这个传统与人性联结和冲撞的地方，才能重新开始。我们这些职业人不能忘记一个朴素、简单的事实，对于生活，我们所有人都是外行。只有找到通向人性的道路，对于我们这些科学家来说，活着才不再是一种与死亡只有物理温度差异的经营问题，不是只有苦难驱使下的纪律与义务，而在内心中拥有可以品尝的喜悦和学而不已的快乐。
注 释
[1] 麦金太尔，《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，译林出版社，2008年，第122页；Allan Bloom, The Closing of the American Mind, New York：Simon & Shuster, 1987, pp.150-1, 337-8, 194-5, 208-9.
[2] 韦伯，《社会学与经济学的“价值自由”的意义》，第103页（Wissenschaftslehre：508）。
[3] 韦伯，《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，第6页（Wissenschaftslehre：154-5）；《社会学与经济学的“价值自由”的意义》，第98页（Wissenschaftslehre：499）。有关相对主义在规范问题上的“含糊”，也参见韦伯对罗雪尔“历史取向的相对主义”的批评，《罗雪尔与克尼斯》，第60—62页（Wissenschaftslehre：37-42）。
[4] “在各种价值之间，归根结底在任何地方和任何时候都不仅涉及取舍，而且涉及不可调和的生死斗争，例如‘上帝’与‘魔鬼’之间的生死斗争。在它们之间，不存在相对化和妥协。准确地说，在真正意义上不存在相对化和妥协。因为如同每个人在生活中都经验到的那样，在事实上和表面上，到处都有相对化和妥协……最本真意义的‘日常生活’的肤浅恰恰在于：在日常生活中混日子的人意识不到，尤其是不愿意意识到部分地受心理制约、部分地受实用制约的各种价值的混杂，毋宁说，他回避在‘上帝’和‘魔鬼’之间做出选择，回避自己对这些相互抵触的价值中哪一种由前者支配、哪一种由后者支配做出最终的决定。”韦伯，《社会学与经济学的“价值自由”的意义》，第103页（Wissenschaftslehre：507）。
[5] 韦伯，《文化科学逻辑领域的批判性研究》，第61页（Wissenschaftslehre：246）。Carl Schmitt, The Tyranny of Values, ed. and tr. By Simona Draghici, Corvallis：Plutarch Press, 1996, p.22. 或许最能印证施米特这一观察的，正是韦伯充满论战色彩的所谓“科学学说”。参见韦伯夫人的观察：玛丽安妮·韦伯著，《马克斯·韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，南京：江苏人民出版社，2002年，第353页以下。并参见Friedrich Tenbruck的评论，Das Werk Max Webers, Tübingen：J.C.B Mohr, 1999, pp.223ff。
[6] 韦伯，《社会学的基本概念》，第50—54页（I/13：192-4）。
[7] Wolfgang Schluchter, Rationalism, Religion, and Dominion：A Weberian Perspective, Berkeley：University of California Press, 1989, p.47.
[8] Schmitt, The Tyranny of Values, pp.19-20.
[9] Henrich, Die Einheit Der Wissenschaftslehre Max Webers, pp.72-83.
[10] 韦伯，《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，第21页（Wissenschaftslehre：180-1）。
[11] 韦伯，《社会学与经济学的“价值自由”的意义》，第103—104页（Wissenschaftslehre：511-2）。
[12] Oakes, Weber and Rickert, pp.26ff.
[13] “一个现代欧洲文化世界的后裔，在处理普遍历史问题时，都不免会合乎情理地问：究竟哪些情势一起作用，导致了那些在西方，并且仅仅在西方这里，才出现的文化现象——而这些现象，至少我们通常都以为，它们的发展具有普遍33的意义和效力？”韦伯，《宗教社会学论文集》“引言”，（Religionssoziologie I：1）。
[14] 韦伯，《民族国家与经济政策》，第92—93页（I/4：560-1）。
[15] 韦伯，《社会学的基本概念》，第50—54页（I/23：192-4）；《社会学与经济学的“价值自由”的意义》，第109页（Wissenschaftslehre：517）。
[16] 韦伯于1896年参与福音派基督教社会协会的埃尔福特会议的发言（I/4：622）；《中间考察》，第517—518页（I/19：490）。参见蒙森，《马克斯·韦伯与德国政治：1890—1920》第36页以下的讨论。为了避免对韦伯整体立场片面的理解，比较韦伯 《俄国的资产阶级民主》，第126页（I/10：270）。
[17] 韦伯，《科学作为天职》（I/17：95）。
[18] 韦伯，《科学作为天职》（I/17：109）
[19] 韦伯，《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，第36页（Wissenschaftslehre：206）。
[20] 韦伯，《宗教社会学》，第150—153页（I/22-2：268-9）。
[21] 韦伯，《俄国的资产阶级民主》，第126—127页（I/10：271）。
[22] 韦伯，《科学作为天职》（I/17：92）。
[23] “柏拉图洞穴比喻中所叙述的故事描述出现在和将来依然在由西方所烙印的人类历史中真正发生的事件的景象：人在作为表象之正确性的真理之本质意义上根据‘理念’来思考一切存在者，并且根据‘价值’来估价一切现实。唯一的和首要的决定性事情，并非何种理念和何种价值被设定了，而是人们根本上根据‘理念’来解释现实，根本上是根据‘价值’来衡量‘世界’”；“对于现代的存在者解释来说，与体系同样本质性的乃是对价值的表象。唯当存在者成为表象之对象之际，存在者才以某种方式丧失了存在。这种丧失是十分不清晰和不确实地被追踪到的，并且相应地很快就得到了弥补，因为人们赋予对象和如此这样解释的存在者以一种价值，并根本上以价值为尺度来衡量存在者，使价值本身成为一切行为和活动的目标。由于一切行为和活动被理解为文化，价值便成为文化价值，进而，文化价值竟成为对一种作为主体的人的自我确证服务的创造的最高目标的表达。由此出发，仅只还有一步之遥，就可以把价值本身变成自在的对象了。价值是对那种在作为图像的世界中的表象着的自身设立活动的需求目标的对象化”。海德格尔，《柏拉图的真理学说》，收入《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第273页；《世界图像的时代》附录，《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997年，第98—99页。如果价值的主体化，源于“理念”的价值化，那么，主体价值面临的虚无危险，是否最终源于世界的理念化？因此，虚无主义的真正根源，正在于世界本身的问题化？为这个世界寻求过多意义的努力，最终使世界完全失去了意义。
[24] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》1100a5—1a21。
[25] “人必须生活。但要生活，人必须要知道如何生活，而人一直在取得这样的知识——好些或糟些，然后按照这样的知识生活。而自从摩西、梭伦和孔子的时代，有关人应该如何生活的知识，就一直被看作一门科学，科学的真正本质。只有在我们的时代，这一问题，人们认为，告诉我们如何生活的科学根本就不是一门科学，而唯一真正的科学是实验科学——始于数学，止于社会学。”Leo Tolstoy, “Modern Science”, in his Recollection & Essays, London：Geoffrey Cumberlege （Oxford University Press）, 1937, p.178.
[26] 韦伯，《科学作为天职》（I/17：88）。对比《中间考察》中论战士之死：“死在战场上，跟人类共同命运的那种死亡，是不一样的……在战争中，也只有33在战争中才见得到的这种大量生死际会的现象里，个人得以相信33自己知道是‘为了’什么而死。他受死，何以死、为什么面临死亡，对他而言，无论依据什么规则，都是毫无疑问的，以至于有关死亡的‘意义’对他根本不成问题——在他之外，只有那些‘受天职召唤’的人才同样如此。”第520页（I/19：493）。
[27] 韦伯，《中间考察》，第545—547页（I/19：517-9）。
[28] Leo Strauss, “German Nihilism”, Interpretation, Vol. 26, no.3 （1999）, pp.364-5.
[29] 韦伯，《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，第40、52页（Wissenschaftslehre：213, 232）
[30] 文化科学在对象构成问题上的困难，而非经验科学家无法超越中立研究者角色的无力，正如哈贝马斯针对帕森斯指出的，才是韦伯科学学说虚无主义问题的关键。Habermas, “Discussions on Value-Freedom and Objectivity”, in Stammer ed. Max Weber and Sociology Today, pp.61, 64-5.
[31] 尼采，《论道德的谱系》，第三章第二十七节，谢地坤译，桂林：漓江出版社，2000年，第129页以下；《1887年—1889年译稿》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第231—232页；《1885年—1887年遗稿》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第147—149，397—404页。参见海德格尔，《尼采》，第五章，“欧洲虚无主义”，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第669页以下。
[32] 阿隆在1959年为韦伯演讲的法文译本作序时，在检讨施特劳斯的批判时也承认，尼采式的虚无主义是韦伯的一个思想倾向。Aron, “Max Weber and Modern Social Science”, pp.360-2.
[33] 韦伯，《俄国的资产阶级民主》，第127—128页（I/10：272）。
[34] 韦伯，《政治作为天职》，第294页（I/17：250）；《民族国家与经济政策》，第106—108页（I/4：571-4）。
[35] 韦伯，《中间考察》，第547页（I/19：519）。
[36] 歌德，《浮士德》第二部第二幕第一景，“哥特式的居室”（6717—8）。韦伯，《科学作为天职》（I/17：105）；《政治作为天职》，第294页（I/17：249）。
[37] 韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，第143页（Religionssoziologie I：204）。在这句尼采式的引文之前，韦伯预言道，“没有人知道将来是谁在这铁笼里生活；没有人知道在这惊人的大发展的终点，会不会又有全新的先知出现；没有人知道会不会有一个古老思想和理想强有力的再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪掩饰下产生一种机械的麻木僵化”——在1905年最初发表时，最后这种可能性，韦伯明确称之为“中国式的石化”（Chinesische Versteinerung. I/9：423）。
[38] 韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，第143页（I/9：423）。
[39] 韦伯，《民族国家与经济政策》，第90—91页（I/4：559）。Hennis, Max Weber’s Central Questions, pp.105-47.
[40] 韦伯，《宗教社会学论文集》“引言”（Religionssoziologie I：13-4）。
[41] 韦伯，《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，第41页（Wissenschaftslehre：214）。
[42] 韦伯，《文化科学逻辑领域的批判性研究》，第71页（Wissenschaftslehre：264）；《俄国的资产阶级民主》，第128页（I/10：273）。这正是为什么，文化科学必定首先是历史性的科学。没有这一在文明传统的问题化中展开的文化意义，任何“人的科学”都是不可能的。
节选自《专家没有精神？》一文 （《科学作为天职》，生活·读书·新知三联书店，2018）
