陈壁生:从文明比较到经学研究:读吴飞《现代生活的古代资源》

选择字号:   本文共阅读 357 次 更新时间:2018-10-13 21:22:31

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陈壁生 (进入专栏)  

  

   晚清以降,如何看待中国传统文明,如何理解现代中国,始终是士君子的后裔们所面对的重大问题。对当代而言,历经1911年、1949年两场大革命之后,处在“后革命时代”的中国,如果还对这个族群的古典传统葆有温情与敬意,要如何看待传统,如何认识自身,仍然是一个悬而未决的问题,特别是在近几年,儒学再次成为普遍关注的对象,重新走入当代精神生活论域,使这一问题变得非常严峻。

   吴飞先生的新书《现代生活的古代资源》,正是对这一问题的回应。在这本书的自序中,有一个颇有意味的说法:“在现代做一个古代人,才是真正成熟的现代人。”[1]这个看似悖论的命题,可以说是《现代生活的古代资源》一书的基本态度的集中概括。

  

一   古今问题

  

   吴飞的学术研究,向以论题的宏阔精湛著称。从自杀问题研究到对奥古斯丁宗教思想的探讨,从《丧服》学研究到清代学术思想史,其论域之广,跨度之大,学科之多,在同辈中甚为罕见。这本《现代生活的古代资源》并非学术专著,而是论文与随笔集,其主题大体涉及三个方面,一是对现代中国生活方式的思考,二是讨论西方精神,尤其是基督教问题,三是从礼学的角度讨论当代的丧礼、婚姻制度等问题。这些文章都发表于过去十年,而吴飞目前更关心的丧服、母系社会、清代经学等问题,并没有列入其中。因此,这本随笔集,可以说是一本过渡之书,从此前的自杀研究、奥古斯丁研究,过渡到关于中国传统礼学的研究。

   《现代中国的古代资源》是本书最重要的一篇,吴飞从“古今之争”展开他的论述。文中强调:“在西方现代文明形成的最开始,古今之争就成为一个核心的话题。”[2]但是,与此并不相称的是,中国学术的“现代”,却是从对古代宣战开始,并且刚一交手就占据绝对优势,成为主流。在二十世纪的中国,自从新文化运动以后,“古今之争”仿佛已经不再成为一个重要问题。君主制崩溃之后的政治乱象,催生了一波又一波新的革命浪潮。在“科学”与“民主”的旗帜下,在“全盘西化”、“充分世界化”等口号中,“古代”天然成为中国现代化之路不可共存的敌人,异常沉重的历史包袱。如果考察二十世纪的思想学术史,我们可以看到,真正精通旧学的学者一代接一代地减少,乃至最终消失。几乎可以说,整个现代学术史就是建立在抛弃传统——有时是以“整理国故”之类的名目下抛弃传统的过程。

   从二十一世纪开始,中国思想界对现代学术的基本格局进行过不同程度的反思,如“中国哲学合法性”讨论等等。但是,如果要真正理解这十余年来中国学术的实质性变化,首先必须充分理解这段时间从文明史的角度对“古今”问题的重提。几乎所有的思想新特征,背后都或多或少有对古今问题的重新审视,而其大体特征,则是更强调中国文明的自主性与独立性。从文明史的角度重提“古今之争”,预示着中国当代思想格局所发生变化是根本性的。“文明史”这样的切入点,意味着讨论的重点不再放在具体问题的文明对比,而是将中国文明作为一个整体,充分尊重、同情这一文明体的内在发展思路。早在晚清,湖南新派经学家皮锡瑞就已经提出,培养“读书明理之士”,以洞察中西文明之学的重要性,他在南学会第十二次讲课中说:“惟读书明理之士,兼通中西之学,于古今沿革、中外得失,皆了然于胸中,虽闭户读书而已神游五洲,目营四海,不必识其器而能考其法,不必覩其物而已究其理。”[3]而当代从文明史重新审视古今问题,则打开了重新看待、评估中西文明的新维度。一方面是借助古今问题,重新认识西方文明,尤其是古希腊、古罗马文明,正因如此,经过施特劳斯解释过的柏拉图、亚里士多德等西方古典哲人,都以一种全新的思想姿态切入当下中国现实问题的讨论之中。而且,中国学人在重新解读雅典与耶路撒冷的经典,重新认识“古典哲人的心性”之时,不再仅仅是学术史或者哲学史的梳理,而是带着今天中国的问题,以一个中国人的身份,对之进行重新解读与认识。另一方面,是在文明转型的大视野中重新认识中国经典与历史。中国文明作为一个延续数千年,且自身体系的文明体,其经典体系成为这一文明体的价值源头,而历朝历代那些伟大的注经解经之作,同样成为后代深入理解这一文明的根本依据。正因如此,从文明史的角度重新审视古今问题,牵涉着古今之变、启蒙、革命诸多重大议题,具体到中国传统研究领域,则意味着对中国经典的重新回归与理解,对中国历史的重新认识与诠释等等。

  

二  保守主义

  

   然而,涉及到古今问题,不可避免地要面对古今之别。尤其是在当代中国,作为民族国家的政治形态已经基本定型,现代中国人的生活方式也在逐渐确立,并且,这些新型的政治、生活模式与传统相距甚远,当脱离了传统的轨道,“中国”对自身的文明定位,便模糊不清。在今天,对“中国何以成为中国”的问题,对“中国道路”的具体阐述,仍然音调未定,去向不明,中国人的精神生活仍然极度无序,诸种礼仪皆未建立,甚至还没有到真正开始建立的时候。在思考文明的古今问题的时候,如果单纯认同古代,必然无法承认现代的大多数制度安排与生活方式,如果单纯认同现代,则古代的一切只是遥远的历史。在古今之间,套用王国维的说法,是“可爱者不可信,可信者不可爱”。吴飞在《现代生活的古代资源》中,对古今的紧张,进行了一番颇具意味的处理,这种处理方式,构成了对“保守主义”的一种理解模式。

   二十世纪中国最大的文明转折事件,是君主制的崩溃。自此之后,中国在“革命”的道路上愈行愈远。但是直到今天,我们发现无论是模仿哪一个国家,效法哪一种主义,中国始终无法真正在“价值—政治”的架构中,建立一种可以长治久安的文明形态。有历史学者认为,中国现代化最大的难题,是至今甚至还没有完全“走出中世纪”,这是一种典型的把中西问题变成古今问题的历史观。吴飞对中国的古今问题有精到的认识,他说:

   中国之所以现代化得不彻底,恰恰是因为她已经变得太现代了,我们已经过于强调现代的这个外壳,而没有充分发育外壳里面应该有的文明内涵,使我们的现代生活不够丰富,这从而也会影响到现代性的整体外观,使得一些现代制度好像永远无法在中国安顿下来。针对这样的状况,我认为,要充分实现中国的现代化,恰恰是要努力发掘古代传统,才能使这个现代文明变得丰富而厚实。[4]

   在这样的论述中,作者既非像五四思想家的当代模仿者一样,站在现代的角度,将“中国”视为“古代”,而将现实的西方看成中国的明天,也不像以儒家立场自居者一样,完全站在古代的角度,反对现代的制度与文明。这两种态度,前者常常假装自己生活在没有历史,没有文明,没有国家的真空状态,完全无视中国固有的历史、文明与习俗,以为一个族群凭空便能建立成为国家,最终不免浮游无根;后者则常常假装自己仍然生活在古代,经典的一切仍然是不证自明的道理,只需要解释好经典便能够应对当代问题,最终不免喃喃自语。

   而吴飞的论述,首先承认现代文明的价值,这种承认,并非无条件的拥抱,而是对当代中国人生存境遇的确认,也就是说,无论你是否喜欢现代文明,现代文明已经塑造了我们今天的生活方式,已经成为我们自身。但是,中国的现代文明仅仅靠经济的发展,科学、民主、自由诸种概念的影响下构建一种生活方式,那么,这仍然不是美好的生活方式,吴飞认为:“所有这些都只是为美好生活提供了最好的外在条件,但并不等于美好生活本身。美好生活,还必须有更实质的内容,而这些,正是靠古代的德性和基督教的信仰来填充的。”[5]在西方,现代社会仍然离不开“古代的德性和基督教的信仰”,而且这也正是社会保持理想的基础。而当现代文明——也就是西方文明进入中国之后,中国同样建立起“现代”的基本架构:民族国家、科学、民主等等,但光有这一架构,无法建设对一种美好的生活方式,最重要的是自身的文明传统所塑造的美好生活的理解。吴飞说:

   自由、民主、科学、经济等等,只是现代文明的外壳,而使现代文明成为一个伟大的、普世的、有价值诉求的文明体系的,则是这些外壳所包裹着的内容。因此,现代从来没有离开传统而存在过。古今之争的存在,并不意味着现代和古代是必然矛盾的,而只是因为,当这个外壳忘记了、破坏了、压抑了其中的内容,或是变得与其中的内容不相匹配的时候,其内在的传统部分就会反抗和调整这个外壳。因此,没有古代内容的现代生活不仅是索然无味、不值得过的,而且是根本就无法存在下去的。 [6]

   在《现代生活的古代资源》中,可以看到吴飞在极力做一个“古代人”的同时,面对“现代”的巨大张力,这或许就是吴飞所说的做一个“真正成熟的现代人”的代价。而这种张力也使他在看待一些具体问题的时候,有非常深刻的见解。

   讨论中国的古今问题绕不开“五四”,吴飞认为:“到五四的时候,对传统,尤其是儒学的彻底否定成为主旋律。于是,科学、民主变成了唯一的价值,因而也就变成了没有内涵的、极为单薄的现代价值,而无法得到充分的实现。”[7]这里对“五四”的反思,并不是站在传统的角度,像五四批判传统那样,进行另一轮的拨乱反正,而是在肯定“五四”的同时,指出其致命的不足。吴飞并非主张推翻科学、民主等现代价值,而是认为光有这些价值不足以重建中国自身的文明,而是要在承认这些价值的基础上,重建这些价值的核心内涵,而这种核心内涵便是儒学。但问题在于,如果“五四”最鲜明的特性,就是反儒学,并且,如果“五四”不反儒学,便不成其为“五四”了。因此,从理论的逻辑来说,要承认儒学这一“内涵”,便必须反思,乃至于反对五四的单纯倡导科学、民主,并以此反儒学。

   但吴飞对此有另外的解释,在《自由中国新礼治》中,他面对这个问题说:“其实早在新文化运动的时候,主要的思想家都没有把摧毁家庭秩序当作自己的最终目的。打破旧道德是为了建立新道德,摧毁旧秩序是为了建立新秩序,消灭旧伦理是为了建立新伦理。相应的,虽然人们在抨击礼教的时候没有明言,但一个必然的结论是,革除旧礼教,应当是为了建立新礼制。”[8]吴飞甚至会说:“新文化运动对家庭伦理的全面批判,并不意味着家庭从此不再重要,反而恰恰说明,家庭仍然是现代中国文明的思考起点。”[9]这对新文化运动的态度,已经明显用了“文与实不与”的“《春秋》笔法”了。

   在现代思想史上,“五四”最重要的实质性影响,在于回应、配合传统君主制、大家族制度已经瓦解的政治局面,在理论上把个体从传统社会的人伦秩序中解放出来,而这种解放,也成为后来国共两党不同程度的革命的理论起点。但在吴飞看来,更要注意的是五四摧毁人伦秩序背后,仍然包含着建立新礼制的可能,因此,他对“五四”后裔的国共两党新礼制,颇为措意,并专门提到了国民党在戴季陶主持下的重庆北碚温泉议礼,以及革命时期毛泽东的丧葬观。在吴飞的思路中,不是以理论的逻辑而是以历史的逻辑来看待“五四”,“五四”启蒙运动把个体解放出来之后,原子式的、独立自由的个体,无法完成“革命”与“建国”的任务,所以必然要重新重视礼仪(秩序),由此,“革命”的历史,其实同时也是“建国压倒启蒙”的历史。而从历史的角度来看,如果承认二十世纪的革命史作为一种历史事实,那么,在一个“后革命时代”重建礼乐,便不能不考虑这段革命时期所遗留下来的思想资源。国共两党在革命时期的这些制礼、论礼的活动与思想,如果从传统的角度看,固然不能符合传统的要求,表达新的文明理想,但却是此后重建礼乐中国的根基。

在古代与现代之间巨大的“古今张力”中,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《现代儒学》

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