韩星:徐复观形而中学探微

选择字号:   本文共阅读 314 次 更新时间:2018-10-08 21:26:10

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亦即人道之所以成立,乃根源于每一人内在之性,而非仅依靠来自外在的条件。若如经验主义者,以道德为来自外在的条件,则道德将决定于条件,而不决定于人的意志,人对道德便缺乏了主宰性。因此,人对于道德,没有必然地关系,道德即在人的身上生不稳根。所以“率性之谓道”,乃指出道即系每人的内在之性,有是人,必有是性;有是性,必有是道。如何理解《中庸》“天命之谓性”?徐复观接着这样解读说:“然若仅指出道德之内在性,固可显见道与各个人之必然歇着,但并不能显见人与人,及人与物之共同关系。人我及人物之共同关系不显,则性仅能成为孤明自照,或仅成为一生理之存在,而道德之普遍性不能成立,于是所谓道德之必然性,亦成为无意义的东西。所以《中庸》在‘率性之谓道’的上面,要追溯出一个‘天命之谓性’。”[17]这就是说,《中庸》以其所说的“性”来确立儒家道德基础和价值根源,它是超越而内在的,“天命之谓性”是就其“超越性”而言,由此就立定了儒家道德的普遍必然性;“率性之谓道”是就其“内在性”而言,“性”内在于人而获得了具体性、现实性、生活性。正因为“性”具有超越又内在的性格,才能确立人道之基,以避免个体与群体、纯超越与纯经验的二元对立,所以他继续说:“道德必在群体中显见﹐不能形成群体﹐遂极至于不承认道德存在的权利﹐这便是今日纯经验的个人主题所发的问题。从纯超越的观点去认定道﹐道便不能内在于每一个人生命之中以成就个体的价值﹐结果﹐群体和某种较高的价值﹐皆成为脱离现实生活的抽像而空洞的名词﹔再由少数人掌握住此类名词以君临恣睢于万人之上。中廿纪的宗教﹐固然是如此。而今日则将更为独裁专制的政治所假借。人类历史﹐一直是在上下两极的对立搏斗之中﹐互相激荡﹐互相起伏﹐看不出一条根本解决的道路。从纯文化理念的观点来说﹐中国内在而起来的超越性的道德性的文化,将个体价值与群体要求融合在一起﹐实际为人类提供了此一道路。在此一内在而超越的文化中,一个人的生理与理性合为一体,流到外面的作用上去,个体与群体同时得到和谐。中庸之所谓‘中和’,即指的是这种内在与超越合一的‘性’,及由此‘性’所发生的成己、成物的和谐作用。内在所以成己,超越所以成物,内在与超越非二物,即成己与成物非二事,则二者自然得到谐和。由此而言‘致中和,天地位焉,万物育焉’,乃有其真实的内容与其确实地条贯,而不是浮言泛语。这是中国文化的核心,这是《中庸》承先启后的第一贡献。”[18]在他看来,《中庸》认为儒家道德的基础在于内在而又超越的“性”,而将此内在于人的(心)“性”设定为人生价值的源泉,正是儒家为解决个体与群体、纯经验与纯超越、成己与成物两极张力而做出的承先启后的第一贡献。正是基于对《中庸》“致中和”基本性格的深切体认,徐复观才提出了“形而中学”的著名论说。

   他又指出:“到孟子才明确指出道德之根源乃是人的心,‘仁义礼智根于心’。孟子这句话,是中国文化在长期摸索中的结论。这不是逻辑推理所推出的结论,而是‘内在经验’的陈述。这句话说出来以后,使夹杂、混沌的生命,顿然发生一种照明的作用,而使每一人都有一个方向,有一个主宰,成为人生的基本立足点。以后,程明道、陆象山、王阳明等都是从这一路发展下来的。”荀子说:“心你何以知道?曰:虚一而静。”荀子很早便知道心是知识得以成立的根源。[19]这样我们可以看出徐复观以“心的文化、心的哲学”为主体的“形而中学”是以先秦儒学的心性之学为思想渊源,与后来程颢、陆九渊、王阳明的心学一脉相承发展而来。

  

三、徐复观形而中学的思想内涵


   徐复观提出形而中学是以《易经》为基础来阐发的,他说:“《易传》中有几句容易发生误解的话,‘形而上者谓之道,形而下者谓之器。’这里所说的‘道’,指的是天道,‘形’在战国中期指的是人的身体,即指人而言,‘器’是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道,在人之下的是器物,这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中,假如按照原来的意思把话说全,便应添一句‘形而中者谓之心’。所以心的文化、心的哲学,只能称为‘形而中学’,而不应讲成形而上学”[20]。他通过疏解《周易·系辞》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”提出了介于形而上之谓道与形而下之谓器之间的“形而中者谓之心”,并进一步提出了以“心的文化、心的哲学”为主体的“形而中学”。

   徐复观在这里把“形”解为“人”,这一点遭到很多学者的质疑与批评,因此需要对“形”字进行文字学疏解。《说文》是这样释“形”的:“形,象形也。从彡。”徐灏注笺:“象形者,画成其物也,故从彡。”而“彡”,《说文》中又是这样说的:“彡,毛饰画文也。”徐灏注笺:“毛饰画文者,谓凡毛及饰画之文。”《广韵·衔韵》曰:“彡,毛长。”《釋名》形有形象之異也。《增韵·青韵》:“形,体也。”故“形”的本意是形象、形体的意思。所以把“形”解释为“人体”也是可以的,只是他说“‘形’在战国中期指的是人的身体,即指人而言”,却没有举例仔细说明,需要我们深入研究。

   进一步他提出“形而中者谓之心”。“心”《说文解字》“心部”:“心,人心,土藏也,在身之中。”徐灏《说文解字注笺》:“在肺之下,膈膜之上,着脊第五椎。形如莲蕊,上有四系,以通四脏。心外有赤黄裹脂,谓之心包络。”“心”本来是属于人体之中处于中心地位的一个器官。这是“心”的本意,身体之中的心脏,是生理之心。徐复观所说的“心”首先是生理意义上的。他说:“中国文化所说的心,指的是人的生理构造中的一部分而言,即指的是五官百骸中的一部分。在心的这一部分所发生的作用,认定为人生价值的根源所在”[21],就是说,作为人的生理构造中的一部分的心所发生的作用就是人生价值的根源所在。那么何以这种生理之心会成为人生价值之根源,徐复观有点语焉不详,但他提出了怎样使这种生理之心会成为人生价值之根源,这就是“工夫”。什么是工夫?他说:“以自身为对象,尤其是以自身内在的精神为对象,为了达到某种目的——在人性论,则是为了达到潜伏着的生命根源、道德根源的呈现——而对内在的精神以处理、操运的,这才可谓之工夫。”[22]他指出:“由工夫所呈现出的本心,是了解问题的关键”,“在与其他的生理作用混淆在一起活动时,心不但不能发挥它的本有和作用,反而在由其他生理而来的欲望中,成为这些生理欲望的帮凶或奴隶。换言之,这时的心,不是本心,不是心的本来作用,当然不能在此建立人生价值的根源。”[23]他所说的“其他的生理作用”是指儒家所说的私欲。人要通过修心养性的工夫使心摆脱或超越这些生理欲望,改变心的功能与作用,由生理之心升华为价值根源之心,“孟子、庄子、荀子以及以后的禅宗所说的心,是通过一处修养工夫,使心从其他生理活动中摆脱出来,以心的本来面目活动,这时心才能发出道德、艺术、纯客观认知的活动。……所以孟子说:‘养生莫善于寡欲’。寡欲就是减少其他生理作用的干扰;这样,心的本性才能表现出来。道家更进一步说‘无知无欲’,知指的是成见。摆脱这些成见与私欲,才显出心的本来作用,由心的本来作用主宰知与欲,转化知与欲。”[24]这样就确立了心的本来面目——本心。“本心”才是建立人生价值的根源,才是道德、艺术、认知的根源。而这种“本心”又具有主宰功能,不仅主宰知与欲,还是人整个身体的主宰,所以“工夫后面,究竟须有一‘作主’者。此作主者,儒家认为是心。每一人之心,便会为每一个人作主。于是儒家在这一方面的工夫便是要‘正心’、‘养心’、‘求放心’、‘操存此心’(操之则存),使此心‘常在腔子里’,使心常为一身之主,以‘先立乎其大者’,使与动物相同的五官百体之欲,都听命于心。”[25]

   在中国思想史上,“心”是一个具有本原性和主体性双重功能的范畴,是在中国特有的文化背景和历史语境下产生的概念。中国思想中一系列心理范畴:情、性、志、意、思、感、想、悟等等,都由“心”演生,与“心”密切相关。徐复观说“人的心则在人体之中”是符合《说文》的本意的,心为人体的一部分,但是人体中中心部分,核心部分,有着主宰功能。这方面徐复观没有引例说明,其实在儒家文献中很普遍,《孔丛子·记问》子思问于夫子曰:“物有形类,事有真伪,必审之,奚由?”子曰“由乎心。心之精神是谓圣,推数究理,不以物疑。”通过思考和推理,“心”就能对疑惑不解的事物获得认识。这显然是指心的思维、推理功能。《庄子•人间世》讲了这样的故事:颜回曰:“回之家贫,唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎?”孔子说:“是祭祀之斋,非心斋也。”颜回问道:“敢问心斋?孔子说:“若一志,无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”这些话未必就是孔子所说,但也许说是孔门后学颜子一派的主张,讲静坐修炼时追求心与道合一的状态。郭店楚简《五行》简45-46一段文字:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;偌,莫敢不偌;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深,浅莫敢不浅。和则同,同则善。”孟子提出“本心”说,“本心”就是“我固有之”的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。“失其本心”也就是“放其良心”。因此,他教人用功夫下手的方法就是“求其放心”,把失去了的善心寻找回来。因为心容易放佚,他强调要时时“操存”。他引孔子的话说:“‘操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡’,惟心之谓与?” (《孟子•告子》上)“操存”就是执持心志﹐不使丧失。荀子以心为天君以治五官,为身形之主宰,《荀子•天论篇》进一步解释说:“天职既立,天功既成,形具而神生,好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉,夫是之谓‘天情’;耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也,夫是之谓‘天官’;心居中虚,以治五官,夫是之谓‘天君’。”在荀子的看法,好、恶、喜、怒、哀、乐等感情是人生来就有的,这些感情所依存的耳、目、鼻、口、形等器官也是人生来就有的,但是,耳、目、鼻、口、形这五官都有一个天生就有的主宰者,那就是心。荀子之所以称心为“天君”,就是因为它是天官之君,更是天情之君。《荀子•解蔽篇》亦云:“心者,形之君也而神明之主也;出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。”

   董仲舒在《春秋繁露·通身国》中说:“身以心为本”,在《春秋繁露·天地之仁》用了个形象的比喻说:“一国之君,其犹一体之心也:隐居深宫,若心之藏于胸;至贵无与敌,若心之神无与双也;……内有四辅,若心之有肝、肺、脾、肾也;外有百官,若心之有形体孔窃也;亲圣近贤,若神明皆聚于心也。”显然,在董仲舒看来,心是人身之君,是人之为人的决定因素,心想做什么,人身就会随心欲而动,它对人的主宰就如同皇帝对大臣的主宰一样。心是整个身体思想、道德、意识的中心,决定人的仁贪、善恶、贤不肖。人禁制贪欲之性、丑恶之行,得依靠心。“栣众恶于内,弗使得发于外者,心也。故心之名也栣也。” (《春秋繁露·深察名号》)禁制各种各样的贪欲恶念,使之不得外发为言论行为,心的这种作用叫做“栣”。

宋儒依然继续发挥心为主宰的说法。程颢说:“人有四百四病,皆不由自家,则是心须教由自家。”(《近思录》卷四《存养》)朱熹说:“心者,一身之主宰。”(《朱子语类》卷五)所谓一身之主宰,是指心能够统御人身体的各个部位,如耳、目、鼻、舌、身等。又说:“心者,人之所以主乎身者也,一而不二者也,为主而不为客者也,命物而不命于物者也。”(《朱子全书》)卷四十四《观心说》)心的主宰表现为一而不二,它为主不为客,作用于物而不为物所管摄。又说:“心者人之神明,所以聚众理而应万事者也。”(《四书集注·孟子·尽心上》)心作为人的精神主体,能够聚合事物之理以应和事物的变化发展。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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