韩星:寓治于教——儒家教化与社会治理

选择字号:   本文共阅读 690 次 更新时间:2018-10-08 21:11:42

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韩星 (进入专栏)  
内则教之以孝于其亲。是故明君在上,则诸臣服从。崇事宗庙社稷,则子孙顺孝。”

   儒家伦理的中心就是孝,对于孝道的培植,当然是教化上的重点,为此,儒家使孝德与祭祖二者发生联系,且成为中国传统社会中非常重要的理念与力量。《论语·学而》曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣。”丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献,不是要死者像活人一样享受一切,而是作为一种礼,作为一种训化手段,使“民德归厚”,使人人具有仁爱之心。如果对于去世者的丧礼能慎重地处理举行,日久之后亦能定期举行祭礼不断追思的话,社会之风俗道德也一定可以渐渐笃厚起来的。“君子之教也必由其本,顺之至也,祭其是欤?故曰:‘祭者教之本也已。’”“外则教之以尊其君长,内则教之以孝于其亲。”“祭者,所以追养继孝也。”“夫祭者,非物自外至者也,自中出,生于心也”,“是故贤者之祭也致其诚信,与其忠敬,奉之以物,道之以礼,安之以乐,参之以时,明荐之而已矣,不求其为。此孝子之心也。”(《礼记·祭统》)“修宗庙,敬祀事,教民追孝也。”(《礼记·坊记》)这样,通过丧祭之礼,实际上是在潜移默化地进行教化,使人们不仅要记住自己之所从来的“根源”,更意味着永远不忘先人筚路蓝缕的开创之功,这样民德民风就会归于纯厚朴素。

   西周李乐中的祭祀讲求“报本返始”,“反本修古”,这些理念为儒家继承和发挥。《礼记·郊特牲》云:“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也”,“天垂象,取财于地,取法于天,是以尊天而亲地也,故教民美报焉。家主中霤而国主社,示本也。唯为社事,单出里;唯为社田,国人毕作;唯社,丘乘共粢盛,所以报本反始也。”《礼记·礼器》:“礼也者,反本修古,不忘其初者也。”所谓古,指礼仪中保留的上古生活习俗,体现儒家对传统的尊重和崇尚,不忘记历史文化的根源。儒家将祭祀之“修古”的目的加以人文化的诠释,归于人内心之善,藉此培育人内心的德性。孔颖达谓:“反本,谓反其本性。修古,谓修习于古”,“本,谓心也”。儒家认为,孝子亲丧,哀乃是自然之情自然而发,痛由心发,故啼号哭泣,不待外告而哀自至,所谓礼“直而行也”,因此哀乃是反还其孝性之本心。《礼记·乐记》云:“大飨之礼,尚玄酒而俎腥鱼,大羹不和,有遗味者矣。是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也。”大飨,乃是袷祭先王。玄酒之尚,腥鱼以及大羹之设,非以致美味。“食味虽恶”,但“以其有德质素,其味可重”,目的在于教化人们回复人道之正,即人性之正。

   《孝经·纪孝行章》引子曰:“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严,五者备矣,然后能事亲。”显然,这种体现孝道的丧葬礼仪已经深入当时的民心,对当时的丧葬习俗产生了极其深远的影响。可见,儒家从古代礼乐文化中继承下来的祭祀传统是是教化的一个重要本源。

   我这里把儒家教化分成道德教化、礼乐教化、宗教教化是为了研究方便的相对划分,其实这三个层面在儒家教化中是难分难解的。一般而言,道德教化的根本,居于核心地位,而礼乐教化和宗教教化也以道德为内在精神的;而宗教教化本来就是礼乐教化的一部分,我为了强调其神道设教的独特意义而把它抽了出来。简言之,这三个层面从道德教化到礼乐教化到宗教教化既是自上而下的价值层级,又是自内而外的实践路向,构成了相对独立,相互包含的立体网络结构。

  

五、儒家教化与社会治理的多维结构


   (一)教化与富裕

   《论语·子路》载:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’日:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”冉有问为政首先要解决什么问题,孔子回答是民富起来,而后再进行教化。又子贡问为政,他说:“足食、足兵,民信之矣。”(《论语·颜渊》)同样把足食放在首位。孔子“富而教之”思想与“不教而诛”和“贫而强教”相比显然是十分合理。《孔子家语·贤君》载哀公问政于孔子。孔子对曰:“政之急者,莫大乎使民富且寿也。”公曰:“为之奈何?”孔子曰:“省力役,薄赋敛,则民富矣;敦礼教,远罪疾,则民寿矣。”公曰:“寡人欲行夫子之言,恐吾国贫矣。”孔子曰:“诗云:‘恺悌君子,民之父母。’未有子富而父母贫者也。”孔子希望鲁哀公成为有教养的君子,是人民的父母,节省民力,减轻赋税,使老百姓富裕起来,同时加强对人民的教化,使他们远离犯罪与疾病,让他们活的长寿。

   孟子的仁政王道理想是:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之蓄,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴与道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也”,描述了一幅人民富足而有教养,国家安定强盛的社会生活画面,把孔子“富而教之”具体化了。

   荀子把富民、教民看成是王道政治的两个基本方面称:“不富无以养民情,不教无以理民性。故家五亩宅,百亩田,务其业而勿夺其时,所以富之也。立太学,设庠序,修六礼,明七教,所以道之也。”(《荀子•大略篇》显然,这是对孔子富而教之思想的继承和发挥。还专立《富国》篇,论述富国之道必先“节用裕民”,“节用以礼,裕民以政。”达到“裕民则民富”,民富则国富的效果。

   孔子“富而教之”的思想到了《大学》那里,就发展成为一个包括“明明德、新民、止于至善”三纲领和“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目为主要内容的理论体系,把道德论和政治论结合起来,把人生哲学和政治哲学熔为一炉,对我国政治和道德生活的发展产生了深远的影响。北魏贾思勰继承孔子富而教之的思想,非常注重正常社会秩序的维护,主张为政之道“要在安民,富而教之”(《 齐民要术·自序》),并将自己“富而教之”的一片苦心,完全融入在《齐民要术》整部著作之中,具体体现在他的农政思想当中。

   (二)道德教化与政令刑法

   孔子认为治国之道政令刑罚手段只能起强制约束人用,而不能从思想上解决问题,所以,应该将道德教化置于政令刑罚之前、之上。《论语·为政》载:子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”这里孔子对比了“以政”、“以刑”与“以德”、“以礼”两种治理方式,两者虽都达到了民苟免而无罪的目的,但民众的内心却感受迥然不同,对应于前者是“民免而无耻”,后者是“有耻且格”。显然,孔子认为政者不仅要关注民众的外在行为准则,还要重视他们的内在道德修养。单纯外在行为约束并非孔子本意,“道之以德,齐之以刑”的教化才是孔子为政之本。

   《孔子家语·始诛》载:

   孔子为鲁大司寇,有父子讼者,夫子同狴执之,三月不别,其父请止。夫子赦之焉。季孙闻之,不悦曰:“司寇欺余,曩告余曰,‘国家必先以孝’,余今戮一不孝以教民孝,不亦可乎?而又赦,何哉?”冉有以告孔子,子喟然叹曰:“呜呼!上失其道,而杀其下,非理也。不教以孝,而听其狱,是杀不辜。三军大败,不可斩也,狱犴不治,不可刑也。何者?上教之不行,罪不在民故也。夫慢令谨诛,贼也;征敛无时,暴也;不试责成,虐也。故无此三者,然后刑可即也。《书》云:“义刑义杀,勿庸以即汝心,惟日未有慎事,言必教以刑也。”陈道德以先服之,而犹不可,尚贤劝之,又不可,即废之,又不可,而后以威惮之,若是三年,而百姓正矣。其有邪民不从化者,然后待之以刑,则民咸知罪矣。《诗》云:“天子是毗,俾民不迷。”是以威厉而不试,刑错而不用。今世则不然,乱其教,繁其刑,使民迷惑而陷焉,又从而制之,故刑弥繁而盗不胜也。夫三尺之限,空车不能登者,何哉?峻故也。百仞之山,重载陟焉,何哉?陵迟故也。今世俗之陵迟久矣,虽有刑法,民能勿踰乎?”

   从上述记载我们看出,孔子执法,提出了先德后法、先教后刑的主张,就是说执政有德,教民以礼,只有冥顽不化者才加之以刑。“必教而后刑”,这是儒家最基本的政法理念。然而,“上教之不行,罪不在民故也。夫慢令谨诛,贼也。征敛无时,暴也。不试责成,虐也。政无此三者,然后刑可即也。”在政事昏乱,朝令夕改的年代,执政者往往以为通过刑杀可以维持社会的稳定,这大错特错!孔子不主张这样做。儒家的强调先教后刑,即使不得已使用刑杀,也是为了教化民众,化民成俗。因此主张要防微杜渐,危险之处都要设“三尺之限”,不让越界;以导人向善、使知廉耻、预防犯罪来减少刑杀。当然儒家并不主张废除刑杀,只用教化;只是认为刑杀是教化的手段而已。相反,法家、兵家都是主张杀人以立威,可以不教而诛,并以此为法。

   《孔子家语•刑政》说:

   仲弓问于孔子曰:“雍闻至刑无所用政,至政无所用刑。至刑无所用政,桀纣之世是也;至政无所用刑,成康之世是也。信乎?”孔子曰:“圣人之治化也,必刑政相参焉,太上以德教民,而以礼齐之。其次以政,言导民以刑,禁之刑,不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。

   孔子将至政之治化分为两个层面:第一是理想层面,太上以德教民,而以礼齐之;其次是现实层面,以政导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。儒家治理国家的共同点是圣人之治化必刑政相参,配合进行。在这里,刑罚的使用是以德为前提的,刑只是适用于不守法度、愚顽不化的人,是德治的补充。

   《孔子家语•执辔》篇记述了孔子以驾车比喻治国,在回答闵子骞问政时说:

   以德以法。夫德法者,御民之具,犹御马之有衔勒也。君者,人也,吏者,辔也,刑者,策也,夫人君之政,执其辔策而已。

   古者天子以内史为左右手,以德法为衔勒,以百官为辔,以刑罚为策,以万民为马,故御天下数百年而不失。善御马正衔勒,齐辔策,均马力,和马心,故口无声而马应辔,策不举而极千里;善御民,壹其德法,正其百官,以均齐民力,和安民心,故令不再而民顺从,刑不用而天下治。……不能御民者,弃其德法,专用刑辟,譬犹御马,弃其衔勒而专用棰策,其不制也可必矣。夫无衔勒而用棰策,马必伤,车必败;无德法而用刑,民必流,国必亡。治国而无德法,则民无修,则迷惑失道。

   这里把德法比作衔勒,百官比作辔,刑罚比作策,其基本思想还是德主刑辅,以德礼治国。

   孟子也主张德法相济,内外兼施。他说:“徒善不足以为政,徒法不能以自行。”(《孟子·离娄上》) 朱熹注这两句话云:“徒,犹空也。有其心,无其政,是谓徒善;有其政,无其心,是为徒法。程子尝言:‘为政须要有纲纪文章,谨权、审量、读法、平价,皆不可阙。’而又曰,‘必有关雎麟趾之意,然后可以行周官之法度’,正谓此也。”这样的理解是符合孟子思想的,是说要治理好天下,内在的道德修养与外在的法律制度都是不可或缺的。

陆贾提出的主张是文武并用,德刑相济,而以德为主。他在向刘邦解释“马上”得天下不可以“马上”治之的道理时,提出了效法商汤、周武的“逆取”、“顺守”,“文武并用”的建议。陆贾讲“文武并用”,这就是不能象秦那样专任刑罚,而要注意讲求“德治”,实行“仁义”:“治以道德为上,行以仁义为本。”(《新语·本行》)。这种观点被汉初统治者普遍接受,如汉文帝“专务以德化民”,“兴于礼义”(《汉书·文帝纪》),他对刑罚和道德的作用都很重视,曾检讨自己“德薄而教不明”,所以特别告诫各级官吏“牧民而道之善”(《汉书·刑法志》),(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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