韩星:内圣外王之道与当代新儒学重建

选择字号:   本文共阅读 72 次 更新时间:2018-10-08 20:47:25

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   摘要:明清以降,儒学由于内部蜕变和外部多次冲击变成了“游魂”,面临着现代转型。儒学的核心结构是内圣外王,其渊源是古代圣王。春秋战国时期,现实中圣王不再,原始儒家在理论上整合圣与王,提出完整的内圣外王之道。此后在不同历史阶段或侧重外王,或侧重内圣,但内圣外王之道一脉相承,传承至今。儒学现代转型的逻辑起点是如何对内圣外王进行现代诠释和转换,港台和大陆新儒家都做出了各自的探索,也存在很大争议。在今天儒学全面复兴的过程中,还应以内圣外王为基本结构重建当代新儒学,为此作者提出了彰明仁道、修身为本、思想整合、社会儒学、制度建构的思路,即以儒家中和之道整合心性儒学与政治儒学、社会儒学,上升到内圣外王之道,以重建圆融、圆满的新儒学体系。

   关键词:圣王;内圣外王;现代转型;当代新儒学;重建

  

   儒学正在进入全面复兴阶段,当代新儒学成了当今思想文化界一个热门话题。如何评估当代新儒学在当下中国大陆的发展状况与现实意义?如何在中华民族伟大复兴的实践中诠释儒家思想?展现儒学真精神?重建新儒学的思想体系?这些问题是思想学术界目前热烈争议和探讨的问题,也是社会各界关注的问题。笔者试图从儒学的核心结构——内圣外王之道提出当代新儒学重建的基本看法,以就教于大家。

  

一、近代以来儒学的现代转型及其问题


   明清之际的思想家自觉对秦汉以来的文化传统及价值观念进行深刻反省和理性批判。在反思和批判宋明理学的过程中,学术思潮的变迁发生了“由虚转实”的演化,逐渐产生了一股的提倡经世致用的实学思潮。这种新的学风由萌芽、渐至发展,成为与理学、心学相并立的新的思想观念和价值形态。这一转向集中体现在宋明时期的理气心性之学向清代的经史考证之学的转变, 终于在乾嘉时期考证之学一跃成为整个清代学术的主流,由此使儒学的面貌和方向发生了又一次重要的历史性的转折。“乾嘉汉学”的最大弱点是脱离实际而缺乏现实感,因埋头于烦琐考据而缺乏理论思维和理论批判的能力。清统治者正是看中了这一弱点,到了乾隆时期,就一反前朝尊朱学黜汉学的态度,转而大力提倡考据,以作为理学的补充,这样就造成了一种相当普遍的现象:学术与思想的分裂,使学术失去了思想性的追求,变成了为学术而学术;而思想也失去了学术的支持,变成了虚悬的道学教条。这样,在思想文化界就出现了两张皮:一方面是很具体很“科学”的文献学或语言学的考据,另一方面则是习惯性地反复重申的道德训诫 ,在这种学术思想的背景下,传统儒学不断走向衰微。

   在儒学内在学术理路及出现重大偏差的情况下,几千年的儒学传统从辛亥革命到五四新文化运动期间又受到来自外部多次冲击,其中值得提及的对儒学致命影响的有三次:第一次是辛亥革命南京临时政府的成立和《临时约法》的制定,从法律上、政治上确立了以民主主义思想代替儒学为国家社会指导思想的方针,使儒学在两千多年来首次丧失了官方学说的垄断地位;1912年教育改革过程中决定从小学到学都不专设经科,儒学及其典籍只是作为历史上有影响的一个学派和学术思想分别在哲学、史学、文学等学科中被学习研究,使儒学丧失了学校教育中的特殊地位。第二次发生在袁世凯复辟帝制的过程中。当时袁世凯利用孔子和儒学制造舆论,引起由梁启超担任撰述主任的《大中华》杂志和著名记者黄远生为代表的批评儒学,反对尊孔复古,反对袁世凯利用儒学作为复辟帝制的工具及回复儒学在国家社会社会中指导地位的思想论战。第三次是五四新文化运动以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地,猛烈地批判儒学,基本上结束了儒学在思想文化领域的统治地位。从此,“儒学再次回到民间,开始以自己独特的学理来寻求知音的艰难历程。” 经过一系列激进的社会政治革命和思想文化批判,儒学被迫逐步从孕育滋生它的社会母体中游离出来,成为余英时所说的“游魂”,儒学又一次面临到“儒门淡薄,收拾不住”的危局。

   在儒学退出历史舞台的中心被边缘化的过程中,中国开始了大规模引进西学进行现代化的艰难历程。在整个中国社会现代化的过程中,儒学也面临着现代转型问题。

  

二、儒家内圣外王的核心结构及其历史演进


   《庄子·天下篇》最早提出“圣有所生,王有所成,皆原于一”,意思是说古代“圣”与“王”皆原于“一”(道),但是,“道术为天下裂”,“内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方”,再也见不到古人内圣外王的大体了。可以看出,《天下篇》作者诠释的“内圣外王”之道是由“圣王”到“内圣+外王”的历史演变。尽管“内圣外王”一词不是直接出自儒学和孔子之说,但《天下篇》作者所阐述的“内圣外王之道”与孔子儒家思想有相通之处,后来就为儒家思想的基本结构,也是儒家追求的理想境界。

   内圣外王的渊源就是古代圣王。先秦诸子各家各派都从各自的学术理路讨论圣王,也都有不同程度美化圣王的倾向。根据日本学者吉永慎二郎的考证,先秦文献大量出现“圣王”一词,《墨子》121次,《国语》8次,《左传》3次,《孟子》1次,《管子》45次,《商君书》5次,《战国策》2次,《荀子》37次,《礼记》10次,《韩非子》9次,《吕氏春秋》20次 。这些文献表达自己了先秦诸子的圣王观,说明“圣王”成为当时各家讨论的公共话题,其基本含义与《庄子·天下篇》所说的古代“圣”与“王”未分的时候一致。在儒家看来,古代圣王代表就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。所谓圣王就是以这些古帝为原型塑造出来的,其基本含义是指德才超群达于至境之古代帝王。所谓“内圣外王之道”,是指如何以这些古帝为榜样,实现“内而成圣,外而成王”,即成为圣王的道理。到了春秋战国时期,上古圣王在现实中已经不存在了,圣与王一分而为二,孔孟荀就在理论上探讨圣王、圣人的内涵,整合圣与王,提出完整的内圣外王之道,后世学者将其归为儒家思想的核心结构,成为一个儒学更新发展过程中万变不离其宗的核心结构。

   孔子推崇的尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是既有德行又有功业的古代“圣王”,是真正有“盛德大业”的人物,是完满地体现了内圣外王之道的人物。但在现实中圣王一分为二,所以孔子在理想上强调内圣外王的统一。他说:“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)一个人能不能成为品德高尚的仁人,关键在于自己,“我欲仁,斯仁至矣!”(《论语·述而》)通过“仁”的修养就可以到达“圣”的境界。《论语·雍也》载子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”在孔子思想中,仁是一种立足于血缘亲情和个人自省内修以处理好自己与他人的关系核心观念,在此基础上如果再能“泛爱众而亲仁”,博施济众就达到了圣王的境界。孔子以仁对古代圣王内在精神世界的彰显,奠定了仁作为儒家核心价值观之核心的根本性地位,在圣与王二分以后确立了内圣外王之道的基本内涵。《论语·宪问》载子曰:“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓。”所谓“修己”即是“内圣”,“安人”、“安百姓”,即是“外王”。孔子以“修己”为起点,而以“安人”为终点,体现了道德修养与社会政治的直接统一,是对古代圣王分裂后新的整合。 《论语·为政》载子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”北辰居天空之中,与地球北极相对,众星环拱,古人即以北辰为宇宙的中心。孔子认为为政者有德,就有了感召力、凝聚力,才可能人心所向,众望所归,成为天下“圣主”。可见,在孔子的思想中,内圣和外王是相互统一的,内圣是外王前提和基础,外王是内圣的自然延伸和必然结果。只有不断地自我修养,才能治国安民,即只有在内圣的基础之上,才能实现外王的功业。“因此我们清楚地看到,通过‘内圣外王’的重构秩序,是孔子最先为儒家创立的整体规划。” 自此以后,内圣外王就成为儒家思想的一个基本结构。

   《大学》虽然没有出现“内圣外王”四个字,但三纲八目都可以用“内圣外王”来概括。“明明德于天下”:明明德是内圣,即把圣人内在的德行加以彰明;推圣人之德于天下就是外王。在三纲中,明明德是内圣,亲民是外王;在八目中,格物、致知、诚意、正心是内圣,齐家、治国、平天下是外王。这里的内圣外王只是相对的区分,其实是不能截然分开的,当我们讲内圣的时候是是强调内修为主的同时也必有外行,当我们讲外王的时候是强调外治重要的则是基于内修,内圣外王是可以双向互动的。由内圣达于外王,外王以内圣为依据,儒家内圣外王的意蕴在这里表达得十分圆融。

   孟子时代,圣王不再,思想混乱,邪说横行。《孟子·滕文公下》:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。”孟子心目中的圣王就是尧舜,但现实中尧舜不再,他就强调圣人:“圣人,人伦之至也。欲为君尽君道,欲为臣尽臣道,二者皆法尧舜而已矣。”(《孟子·离娄上》)显然,他凸现的是圣人的人伦道德方面,把圣王的外在事功回落到了内在心性方面,但仍然以尧舜圣王为道德楷模和政治典范,期望现实中的君臣能够效法圣王之道。孟子对孔子内圣外王思想在继承的基础上有所发展,其思想体系的基本结构是以仁义为核心的内圣外王之道。孟子以仁义为本,构建起以内圣外王之道为主体的思想体系。蒙培元认为孟子的思想“一是向外在的社会政治层面发展,提出了著名的‘仁政说’,以期统一天下,实现儒家的理想国。所谓儒家‘伦理政治型’的思想模式,从这时开始便基本形成了,这就是所谓‘外王’之学。儒家的社会政治理想基本上建立在这一模式之上,虽然在不同时期有不同的解释,但基本信念没有改变。二是向内在的心灵方面发展,提出心性合一、天人合一的‘诚’的境界说,为理想人格提供了重要的理论根据,这就是所谓‘内圣’之学。” 事实正是这样,孟子内圣之道即是其仁德修养论,诸如“仁也者,人也;合而言之,道也”(《孟子•尽心上》),强调仁为人之为人的本质特征。“恻隐之心,仁也”(《孟子·告子上》),以恻隐之心言仁,是孟子对孔门仁学的一个创新。在修养方面,孟子提出了养心寡欲的功夫论,求其放心,操存本心,以寡欲养心,高扬以浩然正气为支撑的大丈夫人格。其外王之道就是其仁政学说。孟子的仁政学说不是玄虚的理论,而是切实可操作的系统设计,诸如制民之产、实行井田制、使民以时、省刑罚、薄税敛、民贵君轻、与民同乐、庠序之教、通功易事、百业俱兴,等等。孟子对儒家的“内圣外王”从理论上做了充分的表达与系统的论述。所以罗根泽说:“孟子之学,修身治国经世致用之学也,非空谈心性之学也;其论心性体相,为修齐治平之资助焉尔。” 但是,由于当时社会动荡,政治纷争,战乱不休,孟子的外王设计没有条件付诸实践。随着孟子政治抱负的失败,孟子后期学说逐步走向了重内在心性培育,重道德人格的树立,必然偏向内圣,如他说“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。”(《孟子·离娄下》)。“君子之守,修其身而天下平。”(《孟子·尽心下》)“苟为善,后世子孙必有王者矣。”(《孟子·梁惠王下》)因此,“孟子的外王,是落实在挺立内圣之本上。” 内圣挺立而外王不足,没有能把内圣外王很好地整合起来,为后世重“内圣”而轻“外王”埋下了伏笔。

荀子通过对圣与王的分疏,试图使圣与王二分的情况下得以整合。《荀子·解蔽》云:“曷谓至足?曰:圣[王]也。圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。两尽者,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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