杨虎:论《周易》大传的本体论建构

选择字号:   本文共阅读 419 次 更新时间:2018-10-08 11:18:02

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杨虎  

  

   摘要:早期中国易学的建构历程体现为从《易经》神性观念到“左氏易传”(《左传》《国语》易学)的伦理化转进,再到《周易》大传形而上学的初步完成。“绝地天通”观念开启了形而上学建构的可能性,但《易经》所反映的殷周之际的上帝、天命观念并未完成本体论的建构。经由“左氏易传”的伦理化转进之奠基需求,《周易》大传初步建立了形而上学本体论。《周易》大传确立了“形而上者—形而下者”的基本架构,通由乾坤并建的生生之德证立本体,由“一阴一阳”的运行机制敞开生生与变易的世界;自伦理学的形上学奠基问题言之,《周易》大传提出了具有心性论色彩的“继善成性”观念,自天道下贯而论“善”,自主体超越而言“性”,故善即性、性即善,这可以被把握为“本体即是主体”的实现历程。

  

   关键词:《周易》大传;本体论;绝地天通;生生之德;继善成性

  

   一、绝地天通:形而上学建构的可能性之开启

  

   众所共知,人类早期的形而上学建构开端于轴心时代(雅斯贝尔斯语)。按照以往的理解,这一时期的哲学观念是人类思想的动力之源,如雅斯贝尔斯所说:“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰,…… 轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归,或者说复兴,总是提供了精神的动力。”[1]但这种理解也有它的缺陷:

  

   雅斯贝尔斯的“轴心期”概念是一种有缺陷的创新观念。它确实是一种很好的创新观念,可以相当有说服力地解释历史;但它同时是有缺陷的,主要缺陷有二:一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来。例如就西方的情况来看,古希腊哲学时代的传统实际上是此前的某种更古老的传统的进一步发扬。……二是轴心期观念并没有注意到轴心期转型的负面。其实不论在东方还是在西方,轴心期大转型的结果都是既建立了某些积极的东西,也失落了某些积极的东西。[2]

  

   如果说轴心时代的形而上学建构与前轴心期具有某种观念联结,那么这就意味着形而上学乃是从前轴心期到轴心期的一种观念转进,这种观念转进,亦即形而上学观念的建构之可能则开启于“绝地天通”。“绝地天通”是由《今文尚书·周书·吕刑》所提出,体现了西周前期的观念。春秋晚期的观射父对此进行了一番解说:

  

   古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。……及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。其后,三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后,不忘旧者,使复典之,以至于夏、商。故重、黎氏,世叙天地而别其分主者也。其在周,程伯休父,其后也;当宣王时,失其官守,而为司马氏。宠神其祖,以取威于民,曰:‘重寔上天,黎寔下地。’遭世之乱,而莫之能御也。不然,夫天地成而不变,何比之有?(《国语•楚语下》)

  

   在观射父的描述中,最初的状态是民神不杂,中间经过了民神杂糅的阶段而导致礼制的崩坏,所以颛顼使重黎“绝地天通”,即断绝人神、天地的交融以正秩序,其实这种观念所体现的正是观射父对春秋晚期“礼坏乐崩”状态的不满。绝地天通观念的实质就在于从本源的生活感悟到形而上学的建构:

  

   其实,在远古时代乃至于原创时期之前,并无所谓“民神不杂”的时代;恰恰相反,“民神杂糅”正是前原创期的观念世界的基本事实:那是在生活感悟中显示出来的生活本身的本源情境,那时,天地人神交融共处,不分彼此。而观射父所谓“民神不杂”“绝地天通”,作为原创时期形而上学建构的开端,却正是对这种本源的生活情境的打破。[3]

  

   生活感悟乃是先行于形上学建构的,在本源的生活情境中天地神人是共在的,没有存在者的分别,而天地、人神的分离正预示了存在者从共在情境中脱身而出,这预示了哲学形上学建构的可能性。神人、天地两重世界的分离,这种类形而上学的两重化架构,开启了形而上学建构的可能性。

  

   绝地天通的观念诞生于西周前期对上古的追述,其实它所体现的观念背景正是殷周之际的上帝、天命观念系统,因为上帝、天命观念正是“神人分离”状态下所诞生的观念系统。如果说周代的“天命”观念是比较明显的“神人分离”,例如“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书•周书•蔡仲之命》)的观念,那么殷人的上帝观念表面看来还不那么明显。在殷人的祭祀系统中,祖先(人鬼)是和神示一同被祭祀的对象,这确乎可以说体现了神人的密切关系,正如张光直所说:“在商人的世界观里,神的世界与祖先的世界之间的差别,几乎微到不足道的程度”。[4]但是,我们也应当注意到,上帝和其它的神示所不同的地方在于,除了商王以外的其他所有人都不能够像对待自己死去的祖先那样与上帝交流,因为只有商王才有祭祀上帝、祈求上帝降福的权力,此可见于甲骨卜辞。这恰恰意味着天地、神人在根本上的分离,正如颛顼使重黎“绝地天通”,商王隔断了众人与上帝的联系,陈梦家指出:商代的“王者自己虽为政治领袖,同时仍为群巫之长”[5];白川静称之为“巫祝王”[6],商王成了沟通上帝与世间的中介,这也是一种“绝地天通”。

  

   在这个意义上可以说,殷周之际的上帝、天命观念系统是早期中国具有类形而上学性质的观念系统。

  

   二、《易经》反映的神性观念并未完成本体论的建构

  

   我们之所以说上帝、天命观念系统只是具有类形而上学性质,乃是因为它并未完成本体论的建构,而形而上学的核心就在于本体论的建构。没有对本体的确立,亦即某种形而上存在者观念的建立,自然不能成立真正的形而上学。上帝、天命观念系统并非真正意义上的本体论。

  

   上帝、天命并非基督教的God那样的神性本体,更不是理性形上学的本体观念例如“绝对观念”“良知明觉”等等。明义士认为:“中国人关于上帝的概念早在公元前1400年前就已存在,甚至比我们的摩西时代还要早一些。中国人心目中的上帝和我们《圣经》中的‘上帝’是完全一致的,这就是‘天父’。”[7] 这种观点是站不住脚的。胡厚宣等人的《殷商史》一书说到:“从丰富的甲骨卜辞看来,殷商时代在武丁时就有了高高在上主宰着自然和人类一切命运的‘统一之神’的宗教信仰,殷人相信在天上存在着这样一个具有人格和意志的至上神,名叫帝或上帝。”[8] 说殷商的上帝观念是人格性的至上神并无问题。但它和God的区别在于:God不仅具有人格性,而且是创造一切形而下存在者的终极存在者,理性化的表达就是所谓世界的“本体”。虽然殷周的上帝和天命观念具有这种相似性,但并无给出一切形而下存在者的创造性。当然,这里的所谓创造性是指本体相对于一切形而下存在者而言的终极奠基性。《尚书》中也常出现“上帝”“帝”,例如“帝休,天乃大命文王”(《尚书•周书•康诰》),在《尚书》的用法中,天、皇天、昊天、上帝、帝等交错使用,但均没有迹象表明它可以表示本体观念。用一种最为简单而直接的方式说,如果我们追问一切形而下存在者的存在是何以可能的?则我们并不能追溯到上帝或者天命观念,而基督教的God则被视为给出一切形而下存在者的终极存在者:上帝用“‘道’——言语——创造万有”[9]。

  

   《易经》的繇辞完成于西周初叶[10],当然也体现了神性存在者的观念。例如《益卦•六二》:“王用享于帝”;《大有•上九》:“自天祐之,吉,无不利。”这里的享,就是致献于神的意思。可见,易筮所体现的就是神意,通过易筮以窥测神意,断辞所显示的吉凶判断就是神意的显示。也即是说,作为卜筮之书的《易经》始终预设了某种神性存在者,但这种神性存在者并非真正意义上的本体、形而上存在者。因此,《易经》神性观念也并未完成本体论的建构。

  

   “左氏易传”[11]作为对《易经》的一种解释,自然有其对神性存在者的预设,但这在“左氏易传”中所体现的并不明显,恰恰相反,“左氏易传”并不满足于对神意的显示,而是寻求其它因素例如人自身的德行来断定吉凶。例如它所体现易筮原则的伦理化也说明了这一点,它的重大意义在于:“解释的义理发挥可以否定筮辞本身的吉凶断定。换句话说,吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身,而取决于求卦者本人所具有的德行。”[12] 显然对神性存在者的预设并不能满足伦理学的奠基作用,这与“摩西十诫”背后的God预设是完全不同的。就轴心时代《周易》文本的发展而言,形而上学本体论建构的真正完成是在《周易》大传那里,这个过程就展现为从《易经》神性观念到“左氏易传”的易筮伦理化到《周易》大传的形上学本体论建构。如果说从《易经》神性观念到“左氏易传”的伦理化转进是一个观念转变的开端,那么《周易》大传形上学本体论的建构可以说就是这个转变的完成。顺便指出,中国哲学的原创时代并未发展出一套完整的神性形而上学,没有这一理论基础自然也就不会出现基督教那样的高阶神性宗教,在中国文化的“大传统”中,并无神性宗教的观念背景。[13]

  

   三、《周易》大传的形而上学

  

   说到形而上学,自然首先想到的是形而上学的基本架构:形而上存在者—形而下存在者。因此,《周易》大传所确立的“形而上者—形而下者”的思想架构将成为我们分析的起点。

  

   (一)“形而上者—形而下者”思想架构的确立

  

   形而上学的根本性征在于形而上存在者与形而下存在者两个观念层级的确立,《周易》大传的“形而上者”与“形而下者”之区分便是如此,《周易•系辞上传》谓:

  

   形而上者谓之道,形而下者谓之器。

  

   这里提出了道、器之区分,以形而上和形而下言之,这是我们理解《周易》大传形上学的关键所在,没有这一区分则形而上学便不能够成立。孔颖达对此的解释是值得探讨的:

  

“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器”者,道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故自形外已上者谓之道也,自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际,(点击此处阅读下一页)

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