周林刚:马基雅维利关于恢复共和的建议

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周林刚  


在这则笔记中,我想简略地介绍一下马基雅维利关于恢复共和的建议。由于不了解佛罗伦萨政制的具体情形,一时无法准确地了解这些建议中的细节。我只能局限在非常有限的方面,谈谈这个建议的基本原则和轮廓。

中文版《马基雅维利全集》收录了三篇马基雅维利关于改革佛罗伦萨政治的文献,分别是《论小洛伦佐去世后佛罗伦萨的政务》(1520)、《致枢机主教朱利奥有关佛罗伦萨政府改革的备忘录》(约1522)、《1522年有关佛罗伦萨政府改革举措的草案》。三篇文献中的第一篇是写给利奥十世的,另外两篇则是写给美迪奇家族的红衣主教朱利奥(后来的教皇克莱门特七世)的。朱利奥似乎相当欣赏马基雅维利,也曾建议他的堂兄教皇利奥十世起用马基雅维利。关于宪法改革的草案就是这位朱利奥授意马基雅维利起草的;第一篇写给利奥十世的文章可能也是如此。大约在1520年,马基雅维利就给朱利奥写过一篇有关宪法的报告《卢卡城事务概要》。

这些关于改革的建议最后付诸东流,因为根本就没有实行。其中的缘由大概是背后的两位美迪奇并不是真的想要这样的改革。朱利奥两兄弟之所以会明面里考虑宪制改革,很可能是因为小洛伦佐(《君主论》献辞里的题献对象)去世后,美迪奇家族没有继承人来继承他们在佛罗伦萨的权力(1521年左右,关于改革似乎就已经是得到较为广泛讨论的议题了);而他们并没有真正的改革意愿,其原因又可能是因为朱利奥其实有私生子。所以,他们最后选择维持自己家族势力的办法是扶持朱利奥的私生子上台,把佛罗伦萨变为公国。马基雅维利的改革建议就出现在这个“伪改革的时期”。尽管如此,马基雅维利的改革建议有自身特殊的优点,仍然值得注意。它的优点倒不是他所构想的共和国政体本身的优良品质,而在于它是一份“改革时期基本法”,一种关于“向共和国过渡”的方案。马基雅维利颇为自信地谈到:他了解教皇虽然赞同恢复佛罗伦萨的共和国政体,但犹豫不决,“因为您希望找到这样一种安排,使得您的权势在佛罗伦萨可以继续显赫,您的朋友可以安居乐业。我确信,我已经发现了这样一种安排”。有些宪法学家关注到了这些文献。《朝服》的作者对这个计划做了一个相当简洁的概括,兹录如下:

他(马基雅维利)在起草这个建议的过程中遇到了一个极大的问题:他必须让红衣主教朱利奥确信,在红衣主教和教皇的有生之年,美迪奇家族的影响力将是首要的。这样,与他对一种部分君主制部分共和制的政府的异议相一致,他提议了一种君主制,在这两个堂兄弟逝世后,再按照商定好的计划发展为一种彻底的共和制。届时,它将成为一个自我运转的机器,按照宪法蓝图发展,而不是依赖于某人或某个家族的领导。

这个概括的基础是1520年论政务文。但这个概括恐怕不完全准确。因为,马基雅维利在那里提出的方案,被他称为“共和国”:“在我的共和国中,您的权势不但得到维护,而且有增无减,您的朋友继续享有荣誉和安全,普通公民也有充分的理由感到满意”。特别是最后一项“普通公民也有充分的理由感到满意”。马基雅维利认为必须在佛罗伦萨恢复共和制的理由之一就是,美迪奇家族的竞争者很可能抢在他们之前,借助恢复大议事会这个共和国机构来建立自己的影响力。所以,这份改革方案,必须至少已经能够部分地满足这种共和诉求。在此意义上,马基雅维利就不可能先提出一种君主制。在另一处以,他还以另一种方式描绘了他的方案:“考虑一下整个这样一种组织,如果没有您的权威,那么,根据前面详细论辩和探讨过的标准,做一个共和国它什么都不缺。但是,如果考虑到陛下您和万人敬仰的枢机主教依然在世,那么它就是一个君主国”。这个说法的意思似乎是说,两位美迪奇在时,马基雅维利的方案就是一个君主国,也就是《朝服》作者所说的“他提议了一种君主制”。但是,在这个方案中教皇并不直接统治。他所有的权力都只是程序上的。他完全不符合马基雅维利在《君主论》中描绘的那种进行“直接指挥”的君主形象。教皇的这些程序性和监督性质的权力在其身后如何安排,待下文再行交代。这里的重点是,马基雅维利想出的办法,首先已经是一个共和国。

为此,我们可以粗略地看一下马基雅维利方案的总体面貌。整个宪制的安排包含了三个主体部分,对应于三个不同阶层的人群。教皇的影响力覆盖了全部的范围。第一层以“六十五人委员会”取代了原来的执政团及相关机构。他们属于大人物,教皇可以指定人选,但这些人选指定之后是终身任职的。第二层以“两百人会议”取代原来若干个不同的议事会,成员全部由教皇指定,也是终身任职。第三层则是开放大议事会,马基雅维利设想它可以是“千人议事厅”或至少“六百公民议事厅”。其成员由扩大到大多数公民的选举选出。教皇(当然应当把他的兄弟红衣主教也包括在内)几乎直接间接掌握了全部人事权力。但即使是直接挑选的前两个机构,由于一旦指定之后便终身任职,它们的成员便具备了独立性,而教皇的权力实际上也就受到了限制。至于民选的大议事会,虽然在过渡阶段不能独立地发挥治理功能,但是,它恰好成了教皇只能进行间接治理的工具:马基雅维利设计了一个限定任期的“十六旗手团”,其产生方式由教皇决定;它的功能,除日常监督外,还包括根据一定比例的异议,撤销“二百人会议”的决议而将其提交给大议事会。通过这样的方式,教皇将能间接地影响具体的治理内容,尤其是保护自己及其盟友的利益。然而,这仍然是间接的,因为这个“十六旗手团”除通过程序诉诸公民外,不能自行作出任何决定(用马基雅维利的说法,教皇只是“垂拱而治”)。

这个方案怎么看都不可能是一个马基雅维利笔下“一人决定”的君主制。问题是,如果它已经是一个共和国,那么它又怎么向共和国过渡呢?还有这个必要吗?有两个原因,涉及“过渡”的两个层面。因为下文将进一步对这个问题作说明(见本文第三部分),所以这里先简要地罗列如下:第一,两位美迪奇想要维持他们的世俗影响力,但他们本质上是外在于共和国的事物。这样,“过渡”的意思,首先是指剥离美迪奇的人身的过程,也可说是溶解他们的过程。第二,大议事会作为共和国满足公民参政欲望的机构,为了教皇及其势力的安全,不能“立即恢复他们全部的权力”,而是“有必要部分地恢复,部分地许诺”。为此,一个过渡方案,就其为“过渡的”来说,是由这种政治许诺界定的。于是,“过渡”的含义就自然表示这项政治承诺的兑现过程。

改革方案一开始就已经是一个共和国,因此它的过渡也不像《朝服》作者声称的那样,要在教皇—君主“死后”逐渐发展成一个共和国。相反,这个发展在教皇在世时就已经开始了。强调这一点,我觉得是非常重要的。否则容易让人产生“恢复帝制,再造共和”的幻想。之所以说“恢复帝制,再造共和”是幻想,并非说它是不可能的,而是说它需要的条件过于特定,从而往往可遇不可求。马基雅维利在《论李维》中曾经以戏剧性的对比,突显了这个难题:“因为匡正城邦的政治生活,要以一个好人为前提;借暴力手段篡夺共和国的王位,却要以一个恶人为条件。然而鲜有好人愿意运用卑鄙的手段登上王位,即使他有着良好的目的;也鲜有恶人在登上王位后打算行善,即使他有过运用自己以卑鄙手段篡夺的权力去行善的念头。”换句话说,最伟大的君主追求荣耀,但通常君主们不具备关于荣耀的知识。他们更容易满足于《君主论》在献辞中说的那些通常的货色,满足于廉价的奉承。或许可以这样说:不仅恶念是自然的,愚蠢或短视也是自然的。有时,彻底的“现实主义”同良好的自我感觉塑造出的幻觉世界,并不那么容易分清。

相反,如果改革的起始状态就已经是一个共和国(尽管它维护了教皇的势力),那么,它一旦启动,除非以暴力的方式中断,就会是不可逆转的。只有这种不可逆转性,才可能让那种作为许诺而存在的共和国成分能够兑现,从而在改革的初始阶段也能够被当作是真实的,以此满足未来才能实际满足的政治需求(否则,一项过渡方案可能不仅不能平息竞争性的权力诉求,反而会成为相互猜忌的根源)。所以,马基雅维利方案的特点其实主要不在于未来的共和国“将成为一个自我运转的机器”,而在于这个向未来演化的进程本身就有自我执行的强制性。



马基雅维利的方案看起来是很偶然的产物。就是说,他恰好遇上了可能考虑共和制政府形式来维持自己势力的教皇。所以,尽管改革方案一开始就是一个共和国,这个共和国的诞生却仍然与一个“君主”联系在一起。情形似乎是这样:一个君主“时刻”,就像历史的一瞬间,同过渡共和国开始的时刻重合。这种重合本身仍然像一个奇迹。但马基雅维利对旧制度历史的分析,其实是在呈现一种必然性,一种基于历史的必然性。我觉得,奇迹和历史必然性在这里并非反题,而是展示了那种重合事实归根结底是个知识问题。比当事人的善良意志更重要的,是历史知识,是开阔的视野。套用一个古典的公式,在这里,美德即知识,知识即美德。

马基雅维利表明的这种历史必然性就是,佛罗伦萨是“公民习惯了平等的城邦”。在这样的城市里建立君主国,“何等艰难”。这不禁让人回想起马基雅维利在《君主论》里的分析。在那里,是否习惯自由生活是一条很重要的区分标准。针对征服了一个共和国的君主,马基雅维利提出建议说:保有一个被征服的共和国,最有效的办法可能是将它毁灭。其中的原因是:自由的名义和自由的古老秩序“尽管经过悠久的岁月或者施恩授惠都不能够使人们忘怀”。正是自由记忆的这种顽固性,使得在那里建立君主国的尝试不得不采取那种“对于任何希望被视为仁慈和善良的人来说都是残酷的、不可取的”做法。马基雅维利在作分析时,很少运用规范性的语言。不过,从社会学的角度看,“规范性”的含义就是那种不因失望而被放弃的期望。马基雅维利关于自由所说的这种“永远不能忘记”的性质,或许是最强烈意义上的规范性了。确实,马基雅维利也说,在一个习惯了不平等的地方建立一个共和国也一样是极其困难的,但他却没有说过奴役的记忆是永远令人念念不忘、心向往之的。要说奴役的记忆不能磨灭,那也只能从反面说,从而也无非就是说自由的不可磨灭。因此,在自由的习惯和受奴役的习惯之间存在某种差别,这种差别似乎只有引入规范性的层面才能予以澄清。

总之,佛罗伦萨宪法改革的历史前提至少有两个:一个是美迪奇家族的特殊势力;另一个则是佛罗伦萨人的自由记忆。这两个前提曾经融合在一起,而如今则分裂了:“那时,主政的美迪奇家族,成长、受教于本城公民之间,所以,他们秉政劳民,甚得支持。如今他们变得如此显赫,鹤立鸡群于普通公民,由此他们之间的那种融洽无间不复存在,因而也难得支持。”这样,在两个前提之外,还增加了第三个前提,就是“时势”,或者说两个前提之间的历史关系发生的变化。在这三个条件中,需要特别考虑佛罗伦萨的自由记忆对于其政体的塑造作用。马基雅维利似乎向我们传达了这样的意思:自由在佛罗伦萨有了历史性的开端,却始终得不到满足,从而导致佛罗伦萨建立过的任何政体都不是“纯正的”。问题并不是《朝服》作者概括的那样,马基雅维利有一种对“部分君主制部分共和制”的异议——更精确地讲,问题根本不是“混合”,因为“共和国”在一种特定的意义上原本就是指“混合”政体——问题在于某种“叠加”式的混合产生的两张皮“名实分离”的问题。

马基雅维利分析的起点是一个早期的共和制,“一种由贵族主导的共和制形式”。这个政府“弊病丛生”。在这些弊病中,有三个相互关联的缺陷,与此后的政体发展存在特别密切的关系。一个是“执政团威望不足,却又大权在握”。大权在握,就是按照“法律”它“无需批准就能够处置公民的生命和财产,还能够召集人民召开公民大会”。但是,这个法律上大权在握的机构,却往往“由出身卑下、年少轻狂者充任,加之任期短促,处理不了重要事务,所以,它不可能拥有威望”。这是一个奇怪的现象。为什么有能力的人不会去占据这个法律上权力显赫的机构呢?或许与这另一个制度性缺陷有关:“该政府还受一种绝非微不足道的缺陷之苦:人们基于私人身份却能够参与公共事务的审议。如此一来,私人身份的人声望日隆,出任公职者却威信全无”。马基雅维利没有详细描述这个缺陷的成因。或许,它起源于在任何政府中都会存在的“幕后”:私人总会想尽办法通过这种“幕后”来影响正式制度的运作,甚至操纵其结果;然后习惯成自然,变成“公开的秘密”——十九世纪逐渐兴起并在二十世纪早期达到鼎盛的反议会制思潮及其运动,很大程度就建立在有关这类“幕后”操纵的“知识”基础之上。但或许有其他的可能。无论如何,在马基雅维利笔下,私人基于私人身份的参政行动,在这个共和国已经成为“体制性的”存在了,从而事实上形成了两个层面的政府。这样的状况,已经超越了幕后与前台的区分:在某种意义上,佛罗伦萨的这个双重政府,可以被看成是“事实的政府”与“法律的政府”的二体,只不过所谓“事实的政府”中的这个“事实的”,并不是指没有任何规范性含义的既存事态,而是具有与法律的规范性相对来说有些不同的规范性,那就是通过惯例积累起来的规范性——另外,假如这种事实因素的产生在法律上没有禁令,甚至还有某种许可,那它的性质就更加复杂难解了。今天有些宪法学者喜欢借用英国宪法学说中的宪法惯例这个说法,其原因自然不难理解。美迪奇家族那“无冕之王”的地位,正是通过这第二个缺陷获得的。可想而知,由于不在正式的法律层面担任职务,这些人就不需要承担责任,与此同时,却能具有事实上的权力和名望——这确实很有吸引力。

第三个缺陷是“人民不能参与公共事务的审议”。“人民”在此无疑是指“平民”。这一点直接解释了为什么佛罗伦萨的这个早期共和制是“不纯正的”。这个缺陷就是所谓的“维持共和国不倒所必需的那些脾胃并没有得到满足”。佛罗伦萨宪制的进一步变动,与这个缺陷有莫大的关系,因为马基雅维利强调了美迪奇家族柯西莫政府的建立“得到了人民的支持”。这个政府“更接近于君主国而不是共和国”。由于马基雅维利说佛罗伦萨的政府从来不是一个“纯正的共和国或君主国”,而在他分析的三种政府形式中,只有柯西莫政府被称为“更接近君主国”,所以我们有理由认为,他对不纯正的君主国的概括就是针对柯西莫建立的政府形式的:“在这里,一切事务的执行均按照一人的意志进行却在决定时又需要众人的批准”。一人决定,这是马基雅维利用来界定君主制的特征。柯西莫政府的君主制特征是在原来的共和制没能满足其脾胃的人民的支持下建立的(马基雅维利甚至说是“人民的普遍同意”)。也就是说,原先基于私人身份参政获得的权势,现在通过人民的支持而获得了更大的合法性。“宪法惯例”这个充满被动和惰性意味的说法恐怕已经不足以描述它了。不妨说,美迪奇家族的统治,已经从一种惯例——经由平民路线——而进展到了基本政治原则的地步。这样,君主制的因素——“一人决定”——上升成了“规矩”。那些借助宪法惯例之名,希望把事实“法律化”的人们,或许在这里也能找到灵感。不过——请考虑一下前面提到的那个前提,佛罗伦萨人的自由记忆——这个“规矩”并没有抹除两张皮的结构:“柯西莫打算实施的计划不得不需要许多人来决定”。相反,由于向君主制的倾斜,这种两张皮结构的矛盾性质反而更加尖锐了:两方都拥有全权——再重复一下马基雅维利的概括,即“在这里,一切事务的执行均按照一人的意志进行却在决定时又需要众人的批准”。这里的关系早已不再是事实上的实权与法律上的权力的区分与紧张关系,而是两种具有各自规范性的权力之间的紧张关系:一方掌握着政治的全权,另一方则握有法律的全权。这是“叠加”术,不是理想政体论中的“混合”术。叠加术的后果是:不是制造傀儡,就是制造冲突。这种体制的意图是要为君主制一方赋予合法性,但该程序的运作本身并不真的产生合法性。马基雅维利补充说,柯西莫政府存续时间比较长,乃是“受惠于柯西莫及其嫡孙洛伦佐的审慎”。换言之,这个更接近君主制的政府,依托于“绩效合法性”,而不是依托于这个政府的运作程序生产合法性的能力。所以,它的合法性实质上产生于程序之外,是外来的。一旦一个外来的因素——法国——侵入意大利,洛伦佐签下割地赔款的屈辱协议,这种绩效合法性就瓦解了,程序合法性的幻想也一道烟消云散,其结果则不仅是政府更迭,更是宪制的变革:在驱逐了美迪奇家族之后,佛罗伦萨决定恢复共和。

这个恢复了的共和国,就是马基雅维利在不到而立之年便从一介平民被擢升为共和国第二国务秘书的体制。但他没有用哪怕一个字来称颂它,而是指责它过分虚弱。焦点是正义旗手这个职位:“它如此虚弱不堪,却又远非一个真正的共和国,以致一位终身正义旗手,如果他明智而邪恶,便能轻而易举地成为君主;如果他良善而懦弱,便会轻而易举地遭到驱逐,并导致整个政府毁于一旦。”这个分析回避了美迪奇家族在外部势力扶持下复辟的真实原因。本来,复辟与正义旗手职位的问题完全无关。但外部原因看起来是政体理论不能直接把握的内容,而且也是马基雅维利在这篇给美迪奇家族教皇的“报告”中不便谈及的问题。所以,这个分析可以看作是马基雅维利对这个共和体制本身的见解:他分析的实际上不是共和国覆灭的原因,而是它在另外的情形下可能自行覆灭的原因。这个原因,照上面的说法,就是共和国最高职位的安全性。它自身不够安全,“如果正义旗手是良善的,那么,他无法让那些能够保护他的人拱卫在侧”;它对共和国也形成威胁,“如果他是邪恶的,那么,任何人都不能束缚他、纠正他”。这些说法究竟是在说正义旗手的权力过大呢,还是在说他权力不足?乍看之下,颇难理解:不能保卫自己,这似乎是说权力不足?不能约束他,似乎是说权力过大(例如终身任职的规定)?都有可能,但又相互矛盾。不过,假如我们回头去看比如《君主论》中的一些内容,我们或许可以为此给出一个合理的解释:问题不是权力在量的意义上的大小,而是这个职位与共和国全部体制的联系。最高职位既要具有自身的安全,又要对共和国本身是安全的,这只有在这个职位同共和国的各个层次形成具体联系的情况下,才能同时达成。其中的道理再明显不过了:例如,在代表与选民的关系中,过远的联系或者甚至没有任何直接的联系,会使代表与选民脱节,邪恶的代表作恶而得不到选举系统的反应,善良的代表行善又得不到选举系统的反馈。

一个真正的共和国,需要这种“有机的联系”——很抱歉,我一时找不到更好的说法。佛罗伦萨的整个宪制史在马基雅维利笔下都没能找到这种“有机联系”,连恢复共和时期的人们也没有接受历史的教训,以为只要赶跑了一位僭主,问题就解决了。

以上的分析,综合起来看,可以得出这样一些结论:佛罗伦萨宪制史的演进,有两条相互联系的线索。一条是,这个演进史受到佛罗伦萨人民“共和脾胃”的塑造——它甚至(以消极的方式)决定了那个接近君主制的体制;但由于缺乏知识,缺乏马基雅维利所说的“自由的技艺”,这副“脾胃”始终得不到满足。另一条是,这个演进史总是表现为具有君主意味的要素同共和国的其余要素之间如何联合的问题。这个问题一直没有得到妥当的解决,以致在恢复了的共和国中,它以制度性的方式孤立在体制的顶端。



按照这个历史分析,对于习惯了平等的佛罗伦萨人而言,改革他们的宪法、创立一个纯正的共和国,乃是他们未完成的历史任务。而作为历史偶然条件出现的两位美迪奇,仿佛具有了被历史——甚至被上帝——召唤的性质:

没有人能够凭借自己的行动获得与这样一些人相提并论的颂扬:他们通过法律和制度重塑了共和国与君主国;他们是继那些成为神的人之后首先被赞扬的人。因为,很少人有机会做这种事,知道如何做这种事的人更少,而已经付诸实践的人更是少之又少。……上苍不会赐予一个人比这还厚重的礼物,也不会为他指明一条比这还光荣的道路。上帝已经将这些许许多多的恩典赏赐给您的家族以及陛下本人,其中最伟大的恩典便是,赋予您成就自身不朽的权力和质料,并在这方面远远超过您父亲和祖父的荣耀。

类似的声音我们曾经在《联邦党人文集》中听见过(文集的作者在敦促美国人接纳费城会议的产物时,提醒他们的读者说,费城会议可能是奇迹般的仅有的机会,难以重复)。不过,马基雅维利的修辞有一些含糊和暧昧之处有待说明,因为,他的读者是僧侣。在这段呼吁中,人分两类:成为神的人,和常人。在常人中,又存在一个等级秩序:马基雅维利把“通过法律和制度重塑了共和国与君主国”的“新君主”放在柏拉图、亚里士多德等只知道却没有能力做成的哲人之上。这样的“新君主”最接近神人。不过他仍然是常人。僧侣,特别是教皇,依其身份和职位,不属于常人。他们的本分与职责不在世俗的城邦之中,而是在城邦之外,像神一样存在。这就是说,两位美迪奇想要支配和掌控一个世俗城邦的意图,本来同他们属神的身份是不符的。这种对立的性质——虽然不是马基雅维利自己对宗教的理解,而是基督宗教的自我理解造成的实际效果——在《君主论》中有最为戏剧性的展示:一方面,马基雅维利描绘了一个“依靠人类智力所不能达到的更高的力量支持的”、“安全和幸福”的教会君主国,它的“君主自己拥有国家而不加以防卫,他们拥有臣民而不加以治理;但是,其国家虽然没有防卫却没有被夺取,其臣民虽然没有受到治理却毫不介意,并且既没有意思也没有能力背弃君主”;另一方面,他又毫不留情地告诉读者说,教会当今的势力是靠“坚甲利兵”得来的,而在扩大世俗权力过程中贡献尤多的教皇亚历山大六世,“除了欺骗人们之外,既不曾做过任何其他事情,也从来不曾梦想过任何其他事情”。概而言之,这里所谓的对立就是基督宗教的普世和超越的性质,同属地的世俗的利益之间的对立。马基雅维利为教皇推荐的共和国方案,从逻辑上说,几乎完美地弥合了这个对立。一个能够自治的共和国就是一个能够独立于教皇人身的事物,但在这个共和国中,教皇的世俗利益又得到满足。正是通过自治的共和国能够脱离教皇的人身这个特征,那违背超越的神圣性的世俗利益,进入了一个自我否定的上升过程。而教皇则通过成为一位最接近神人的“新君主”的事功而回归到超越的属灵世界。上文提到的第一个层面的过渡,也就是共和国与教皇人身剥离的过程,因此是一个双重的神圣化过程:创立者由此升入神人之境,而被创立的共和国也成了神圣的造物。

从一个角度看,马基雅维利的方案是以偶然的情势为条件的;但从另一个角度看,这个偶然情势却包含了共和国政治的原理。没有子嗣、没有继承人,恰恰是最伟大的君主的象征性条件。它意味着作为创立者的新君主应具有超乎常人的目标:马基雅维利说,他们例属“除了荣耀外别无所求之人”。人文主义与神学以一种奇特的方式连接在了一起,得到了一个同整个中世纪政治神学相反的结构:永生的其实是那个上帝创造的有死的自然之体,而不是人所创造的政治之体!只有自然之体的死亡,才是灵魂永生的“窄门”。对于真正的永生来说“一万年太久”其实仍然短暂,而“只争朝夕”则未必真的短暂。马基雅维利批评佛罗伦萨历史上的各种改革之所以没有效果,是因为它们都是为着私人派别的利益、而不是为着佛罗伦萨的公共利益进行的。公共利益,乃是共和的灵魂。因此,共和国这个政治之体的生命,依赖于公共利益。但只有每一个公民肉身的会死性,才为他们各自灵魂之上升到公共利益之中打开了门。圣人为而不有,“鞠躬尽瘁死而后已”用心虽然良善,但恰好和圣人之道背道而驰:因为政治总是要先占有权力,所以那种至死方休的献身精神,同死都不已的占有欲,难分彼此。说得更浅白一些:任期就是拟制的死亡。对于共和国来说,拟制的死亡比拟制的永生更为根本。难怪按照柏拉图,理想的统治者应该是没有统治欲的哲人,可是哲人既然没有这种爱好,也就不会出来统治了。

马基雅维利的过渡共和国安排了教皇的死亡进程。有一些机构设置随着教皇的死亡而消失,另一些则随着教皇的死亡而成为共和国内在的肌体。前一种情形的例子是一个特殊的改革机构,用来“确保这些改革、支持并掌控”共和国三个层级的政府机构。起初马基雅维利仍然沿用了旧名称“巴利阿”,因为它原本在共和国旧制度中就是一个在非常时期暂时终止人民大会和公社大会立法权力的特别权力机构。通过这个机构,两位美迪奇在有生之年“拥有佛罗伦萨全体人民所享有的同等权威”。这表示“巴利阿”是共和国整体而不是其中某一部分的代表。在1522年以法令形式拟定的改革草案中,这个机构被重新命名为“改革者”,“享有佛罗伦萨全体人民所拥有的同等权力,为了城邦的幸福与安宁,凡他们认为有必要进行改革和安排者,均可进行改革和重整”;同时,草案不再以两位美迪奇的寿限为其存在时间,而是直截了当地将其规定为一年期限,一年之后,“改革者”“就没有任何权力,他们不能再为自己或别人延长任期,也不能通过直接或间接的方式给予他们权力”,同时限制他们对这个共和国的基本结构加以修改的权力:“这些改革者不能减少大议会的人数,也不能剥夺议事会任何分配或选拔职务、议事会成员和官员的权力”。换言之,这份过渡时期基本法的结构是改革的产物,但也是改革的前提。修改之后的方案更合乎过渡时期基本法的要求,它让教皇的世俗力量在其死亡之前就已经溶解到共和国宪制之中,从而保证共和国过渡的不可逆转性。

第二种情形的例子首先包括官员的任命权。选举产生的大议事会负责选举除六十五人委员会(执政团)和二百人会议这两个终身制贵族层级以外所有其他的政府官员,但在初始时期,这些官员经选举之后,还需要教皇任命。当教皇去世之后,任命之权实际也就回归到大议事会手中。对人民权力的部分恢复和部分许诺指的就是这一点。另一个例子是上文提到的“十六旗手团”,当然也包括一个新设立的最高上诉法庭。这些机构在初始阶段行使权力都需要得到教皇的许可,在教皇去世之后,这种许可就回归到它们自己手中了(并且“十六旗手团”的选任权也回复到大议事会手中)。特别是“十六旗手团”,它的监察功能和程序上否决并将议案提交给另一层级政府的功能,使它成为共和国整体运作的调解者。两位美迪奇最初拥有的全体佛罗伦萨人的权力,在“改革者”这个临时机构消失之时,便回复给了共和国整体本身,因为这个共和国的设计在一开始就是通过程序性权力而连缀成一体的。

以上述方式,作为过渡方案的共和国具有了在自己内部进行过渡的机制,最初被拟制在临时机构中的全体人民通过共和国的宪制复活,最终,以教皇为前提的政府同未来的政府“融为一体,浑然天成”。当然,前文也已经指出,这个方案因为事实上的前提不存在——其实朱利奥有私生子——从一开始就可能注定失败。但这并不表示它是个乌托邦。相反,我倒觉得马基雅维利的方案具有严格意义上的真实性。它在内部消化了历史,消化了既存事实。那个私生子,当然也是事实,而且类似情形大概是见怪不怪的事实。不过,它是另一种事实。就像它是对自己的犯罪一样,它也是对佛罗伦萨人的内在历史的历史性犯罪。

2018/07/23



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