摘要：本文对《论语》为政之道做了梳理，指出“政者正也”是为政的核心理念，正己正人，德风德草是为政的首要前提，民无信不立是为政的基本原则，徳礼为主，政刑为辅是为政的总体构架，王道政治是为政的理想模式，天下大同是为政的最高理想。今天应该重视儒家治道经验和教训的总结和整理，重建德治、礼治、法治三元和合的治国模式，推进国家治理体系和治理能力现代化。
关键词：论语；为政之道；治国模式；国家治理现代化
《论语》是记载孔子及其学生言语行事的一部书，是中国两千多年中国人修心养性、治国平天下的基石。《论语》的思想内容涉及哲学、政治、经济、教育、文艺等诸多方面，内容非常丰富。北宋政治家赵普曾有“半部《论语》治天下”之说，从一个侧面反映出此书在中国治道层面所发挥的作用与影响。本文主要是对《论语》为政之道作以梳理，以为今天的国家治理现代化提供借鉴。
一、“政者，正也”——为政的核心理念
所谓“为政”，在中国古代，从大的方面说就是执掌国政，治理国家。小的方面就是指做官，处理政事。什么是政？有一次季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。”（《论语·颜渊篇》）在古代,“政”字亦通“正”。孔子在这里巧妙地利用了“政”字的多义性，言简义赅地阐明了正直、公正、中正的为政理念和为官之道，要求季康子成为一个正人，能行正道。推而广之，为政者自身要正直，处理政事公正无私，中正无偏。受孔子儒家的影响，“正”就成为中国古代政治的和谐理念之一。汉代许慎的《说文解字》就用孔子的说法解释“政,正也。”《孔子家语·王言》也引孔子的话说：“凡上者民之表也，表正则何物不正？”凡是身居上位的人，都是百姓的表率；表率正，那么还有什么不正呢？当然了，如果反之身居上位的人不能为百姓的表率，那结果可想而知。对此学者评述说：“孔子思想中之‘政’，不仅与近代学者所论者不同，且与古希腊柏拉图之说亦有区别。近代论政治之功用者不外治人与治事二端。孔子则持‘政者正也’之主张，认定政治之主要工作乃在化人。非治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师傅共职。国家虽另有庠、序、学、校之教育机关，而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”
二、正己正人，德风德草——为政的首要前提
《论语·颜渊篇》载季康子问政于孔子。孔子回答“政者，正也”后继续说：“子帅以正，孰敢不正？”季康子是鲁哀公时的正卿，是当时鲁国政治上最有权力的人，他问孔子什么是政治?孔子用一个“正”字概括，告诫季康子为政时自己首先要“正”，为政者起到表率作用，谁敢不正？这就说，只要你领导人自己做得正，下面的风气就自然正了。这说明孔子是偏重于为政，偏重于领导而言的。有一次，季康子苦于盗贼太多，向孔子求教时，孔子对他说：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊篇》），如果你自己不贪求财货，即使你奖励偷盗，他们也不会去偷，这更是从反面说明了为政者正己的重要性。
孔子认为为政的首要前提正已，正己才能正人。他说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路篇》）是说当为政者自身端正，德高望重、身体力行，不用下命令，臣民也就会跟着行动起来；相反，如果为政者自身不端正，而要求臣民端正，那未，纵然三令五申，臣民也不会服从的。“身”在中国思想中有狭义即形躯结构,就是我们的肉身躯干的含义，广义即统摄形、气、心而为形神相合、身心一体的生命整体的含义。也就是说，“身”不简单是形躯之身，更多时候实际上是生命、人格的另一种表述。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路篇》）孔子把“正身”看作是从政为官的重要方面，是有深刻的思想价值的。他认为为政者一定要具有高尚的德行，严格要求自己，以身作则，严格约束自己的一言一行，遵守各种社会规范。这样，为政者起表率作用，就会上行下效，自然就会政通民，国家得治。孔子希望为政者在物欲的利诱下能够严于自律。为政者往往大权在握，眼前往往充满了各种诱惑，如果经受不住这种诱惑，稍加放纵，对自己约束不住，就会产生不良后果。《论语·里仁篇》载：“子曰：放于利而行，多怨。”一味地追求利益而行，将会招来很多怨恨。岂止是怨恨，有可能违法乱纪，终至不可收拾。所以，“天子有德，能保其天下。”相反，为政者没有仁德，国家就很危险，“天子不仁，不保四海。”夏桀王、殷纣王之所以亡国，不讲道德、腐化堕落是其重要原因，“桀以奢亡，纣以淫败。”所以“为君不君，为臣不臣，乱之本也。”（《国语·齐语》）。
孔子曰：“君子之德风，人小之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊篇》）孔子是在强调为政者的德行很重要，对下面的民众有决定性的影响。反之，上梁不正下梁歪，领导者的德行不好，上行下效，老百姓就不可能一心向善，整个社会就会道德滑坡。《孟子·藤文公上》孟子说：“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德风也。小人之德草也。草尚之风，必偃。”这句话正是孔子在《颜渊篇》里面说话的翻版。由此可见，以身作则，上行下效是孔子、孟子都非常重视的政治领导原则。只有这样，才能得民心。《论语·子路》载孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”孔子把为政的要领归结为“礼、义、信”三个方面。礼者，礼制，其基本精神是敬；义者，道义，是社会基本的道德原则；信者，诚信也，即言行一致，开诚布公。为政者若能做到这三点，四面八方的老百姓就会背着自己的小孩来投奔，国家也会因此而强大。这就比较深刻地揭示了中国传统政治文化中的大众心理，也说明了执政者的品德作风对广大民众所产生的心理效应。叶公向孔子请教从政之道：孔子说“近者悦，远者来。”（《论语·子路篇》），治理国家的关键在于得民心，这样就能使近处的老百姓因受其惠泽而喜悦，远处的老百姓能慕名前来归服。
三、民无信不立——为政的基本原则
《论语·颜渊篇》载子贡问政。孔子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。“信”是孔子非常强调的一个重要德目，不仅仅一般人要讲诚信，对于一个国家政权也是这样，诚信为立国之本，为政者失信于民，就会民心离散，民心离散则国家政权必然垮塌。《论语·学而篇》载孔子对为政者讲的五大治国要点:“敬事”、“信”、“节用”、“爱人”、“使民以时”。孔子讲得简洁明了，敬事而信则民心悦诚服，节用物力则足食，爱人使民以时则足兵，足食足兵则民信之矣。五者相互联系，互为支撑；五者足具，方能治国。所以朱熹注云：“言治国之要，在此五者，亦务本之意也。程子曰：此言至浅，然当时诸侯果能此，亦足以治其国矣。圣人言虽至近，上下皆通，此三言者，若推其极，尧舜之治亦不过此。杨氏曰：上不敬则下慢，不信则下疑，下慢而疑，事不立矣。敬事而信，以身先之也。”朱熹的意思是说治理国家要义就是上面五个方面，可以说是为政的根本。他引用二程的话说孔子这一段话虽然浅近,当时的各诸侯国君果然能够做到，完全可以把自己的诸侯国治好。像孔子这样的圣人话似乎是说浅近，但所说的道理贯通上下。这三句话，五个要点，如果推衍到极致，古代圣王尧舜禹的理想之治也只不过如此罢了。朱熹还引用宋初儒者杨时的话说：在上者如果没有敬畏老百姓必然会傲慢无礼，在上者如果不讲诚信老百姓必然会疑虑。老百姓傲慢且疑虑，那么政事就不能立起来。谨慎认真地对待政事，获得民众信任，这需要为政者身体力行，率先垂范啊！这些道理不难懂，但要做起来却不是很不容易做到的。根据历史的经验教训,在上位者能做到这五点，国家便可稳定并兴盛；反之，国家便会衰落甚至倾覆。治理中等的国家是这样，小则为政一方,大则平治天下也是同样。孔子所说的五点也具有普遍意义,完全适用于当今世界治理国家、管理企业。
四、德、礼、政、刑——为政的总体构架
在治国的方略上，孔子主张“为政以德”、“为国以礼”，这是孔子在《论语》当中提出的治国箴言，把用道德和礼教来治理国家看成是为政之道的根本。
如果从价值的优先方面说，孔子把“德治”看得更高；如果从孔子思想的发展过程来看，他首先谈的是“礼治”。孔子以西周为理想，要恢复“礼治”，即“为国以礼”（《论语·先进》），“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁篇》）这是因为，春秋之际，整个社会陷入了一种“礼崩乐坏”的状态之中，而这种状态也就是一种“天下无道”,即“王道”失落的表现：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏篇》）可见，孔子所谓“有道”，就是欲恢复由“王”来行“礼乐征伐”之权的“道”，也就是礼治。欲使礼治复兴的可能性成为现实性，还必须采取一些具体的措施。孔子认为必须从“正名”开始。子路问孔子：“卫君侍子而为政，子将奚先？”孔子回答说：“必也正名乎？”因为：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路篇》）而所谓“正名”，具体来说，就是通过礼乐制度的恢复，使社会处于“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊篇》）为君行为君之道，为臣行为臣之道；为父行为父之道，为子行为子之道，这样一种良好的秩序状态，否则，就会像齐景公所说的：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”如果真的出现为君不像个为君的样子，为臣不像个为臣的样子，为父不像个为父的样子，为子不像个为子的样子，即使国库满满的，我大概也吃不到了吧。孔子认为，只要能够做到守礼，所谓“犯上作乱”之事也就不会发生，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也篇》）又说，“上好礼，则民莫不敢敬。”（《论语·子路篇》）“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问篇》）可见，强调礼治，从一方面说是为了维护贵族统治者的权益，另一方面也是为了更好地“使民”。前者是为了“安上”，后者为了“安下”。这在今天看来是有一定的历史局限性。
为了弥补这种不足，孔子提出了他的“德政”学说，作为其“为政之道”的中心内涵和最高境界。《论语·为政篇》载孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”“北辰”，即北极星。古人认为，北辰乃“天之枢”；“居其所”，“不动”，而“众星拱之”，即众星拱向北辰，可以之为参照物来辨正方位。孔子以北极星形象地比喻“德”对于为政者治理天下的重要性，认为为政者有德，就有了感召力、凝聚力，就像天上的北斗星，满天的星座都会跟着它运转。二程、朱熹等把“为政以德”解释为无为而治，似乎不是很恰当。我觉得本章关键要明白北辰的特性，即“中”字。北辰居天空之中，与地球北极相对，众星环拱，古人即以为宇宙以北辰为中心，很好地象征为政以德的力量，其具体含义就是为政以中的中道政治。《论语·尧曰》载尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。”《中庸》引孔子的话说：“舜其大知也与？舜好问而好察尔言，隐恶而扬善，执其两端，有用其中于民。”另外，“中”还有“正”的意思，与孔子一贯的“政者,正也” (《论语·颜渊篇》)可以相互印证。
那么，应如何“为政以德”呢？孔子寄希望于道德礼义的教化。《论语·子路篇》载:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’日:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”冉有与孔子看到人口繁盛，就问为政首先要解决什么问题，孔子回答是民富起来，而后再进行教化，使之懂得礼仪，人人有仁义之心。《论语·子路篇》载孔子说:“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”这是说实行礼义道德的教化尽管短期内难见成效，但时间久了，就会克服残暴，免除刑杀。《论语·子路》还说：“不教民战，是谓弃之”，不对老百姓进行教化，就发动战争，把他们送上战场，是在遗弃他们。《孔丛子·刑论》载孔子的弟子仲弓问古今“刑教”的不同，孔子告诉他说：“古之刑省，今之刑繁。其为教，古有礼然后有刑，是以刑省；今无礼以教，而齐之以刑，刑是以繁。”古代刑罚简略，今天刑罚严密。原因是古代先有礼治后又刑，所以刑罚简略；今天没有礼教，只用刑来治民，所以罚严密。由于重视教化作用，故孔子有先教后杀的思想。当季康子问政于孔子说：“如杀无道，以就有道，何如?”孔子回答说：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。”(《颜渊篇》)孔子对为政之德的这些要求，既有对传统德治的传承，也有自己的新见。
《论语·尧曰篇》载对子张提出的“何以为政”这一问题，孔子的回答是“尊五美，屏四恶”：
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”
这段话比较完整地反映了孔子的“为政之道”。第一“美”和第二“美”体现了孔子的民本政治观，是“王道”政治“外王”方面的表现。第三“美”、第四“美”和第五“美”，都是就“君子”即统治者的政治道德修养而言，属于“王道”政治的“内圣”方面。至于“四恶”，都是与德政不相符合的政治行为，故孔子主张要摒弃之。
孔子在“为政以德”的总体治国原则下，继承和发展了西周“明德慎罚”的思想，重道（导）德齐礼，轻道（导）政齐刑，为政理民的整体构架。《论语·为政篇》载孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”如果只用政治去开导民众，用刑法去惩罚民众，虽然可能畏法而不敢犯法，但缺乏道德自觉。如果用仁德去教导民众，启发他们的道德自觉，同时又用礼去规范他们的行为，民众的行为就能合乎社会的规范，达到社会的和谐。概况地说,政治应以道德教化为主，政令刑罚为辅。政和刑，是属于政治的上层建筑，德和礼，属于思想的上层建筑。朱熹《论语集注》云：“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”认为“刑”、“政”是实现“治”的辅助方式，而“德”、“礼”则是实现“治”的根本的，而“德”又是根本的根本。“简括言之，孔子所觉之治术有三:曰养、曰教、曰治。养教之工具为‘德’、‘礼’,治之工具为‘政’、‘刑’。德礼为主,政刑为助,而教化又为孔子所最重要之中心政策。” 《论语·里仁篇》孔子说：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”孔子说：“君子心怀道德，小人却想着田土；君子心怀法度，小人却心图恩惠。”这里的君子，是指贵族统治者，说他们念念不忘德与刑，分明是主张德刑并用，以德为主是治国之上策。
孔子还把德、刑作为宽、猛两种统治手段，认为要根据客观情况的变化交替使用。政治上宽猛相济指的就是政治措施要宽和严互相补充，刚和柔相反相成。《尚书·洪范篇》：“三德，一曰正直，三曰刚克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沈潜，刚克；高明，柔克。”刚而能柔，柔而能刚，宽猛相济，政治乃可以成功。《左传·昭公二十年》载：郑国执政子产死后，“子大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽。”于是子大叔出兵镇压，“萑苻之盗，尽杀之，盗少止。”对此，孔子评论说：“善哉!政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”。可见，孔子意识到：虽然“宽则得众”，但是，政宽也有它的缺点，“道之以德”也有它在功能上的不足，这就是“政宽则慢”。“慢”者，轻慢也，故必须“纠之以猛”。这样宽以济猛，猛以济宽，宽猛相济，德刑并用，才能有和谐的政治。
总之，孔子认为要治理好一个国家，为政以德是上策，其次为国以礼。如何具体落实德治？必须在满足百姓生活富裕的基础上，加强道德礼义教化，尊五美，屏四恶。在礼刑问题上，孔子主张礼教是根本，不得已而用刑，必须慎用。在处理政事的方式上要德刑并用，宽猛相济，才能有和谐的政治。
五、王道政治——为政的理想模式
“王道政治”是孔子为政之道的理想政治模式，有悠久的历史渊源，是指以德礼仁义治国理民之道。“王道”一词既指“王之道”即王的统治方式，包括政治制度安排、政治运作方式等，同时又指“王”之所以能“王天下”的内在根据。“王道”的基本意蕴是什么？《尚书·洪范》早有界说：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”可见，“王道”在本质上是指一种大公无私、正直无偏之道。《尚书·大禹谟》也揭示了王道的精义：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。这里“允执厥中”是其核心，指言行符合不偏不倚的中正之道。
孔子处于社会转型时期的天下失道，礼崩乐坏的混乱时代，对历史上的圣王政治进行了理论总结和道德升华，提出完整的王道学说。而他所处的时代则是王道衰微，霸道兴起的时代。但是，尽管王道衰微，诸侯争霸，而管仲、子产还能礼法合用，“尊王攘夷”可以说是春秋时代标示王霸共存的一个口号。在当时，这一口号起过一定的实际作用，即对华夏共同体起过凝聚的作用，也对王道的急剧衰微提供过延缓的作用。桓、管以“尊王”行仁，以“攘夷”行霸，对此孔子是肯定的：
子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐；微管仲，其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也(《论语·宪问》)
子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁!如其仁!(同上)
这颇能说明孔子对以王道为理想，同时有限认可霸道的思想倾向。
在孔子这里，“王道政治”的实践模式主要是指以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等为代表的治国之道，孔子称之为“先王之道”（《论语·学而篇》）。由于孔子主张“从周”，故其“先王之道”具体来说是指“文武之道”而言。文武之道，本意是指周文王、周武王之道。在文王、武王父子两代，文王继承前代的功业，成为“西伯”，直至与殷纣王分庭抗礼，为灭殷奠定了坚实的基础；周武王秉承父志，又进一步扩展势力，再建都于镐京，终于完成了灭殷的统一大业。孔子对文武之道有独特的体认、阐发与传承。《论语·子张》：卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”这实际上是说，孔子自觉地担当了上承尧、舜、禹、汤、文武、周公之道，并把它发扬光大的责任，不需要什么人专门传授。孔子的学生有子说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之。”（《论语·学而篇》）这里的所谓“先王之道”，主要是指以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等为代表的治国之道，它最突出的特点是礼乐政治文明，而这种“先王之道”之所以为历代儒家所推崇，被视为政治文明的理想形态，原因就在于它突出了“和为贵”这一价值原则，强调确立一切事情，无论大小，都要以“和”为出发点和归宿。
六、天下大同——为政的最高理想
孔子理想的社会目标是大同社会，但是怎么走向大同？孔子认为循序渐进，先把国内的事情做好，再逐渐推到治理天下。《论语·季氏篇》：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”孔子认为，治国首先是修内政，内政搞好了，再以文教和德政影响感化远处的夷狄，使他们来归附。这就叫治国平天下。如果天下能平，大同社会就不远了。
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“……四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《论语·颜渊篇》）作为《论语》里一句经典的语录，它是孔子一个很高境界的政治理想。这一句经典语录把中国人以血脉为经,以文化为纬织起了一张富有人情味的网络，让我们彼此感到人性仁爱的交融和手足情深的温暖，反映了中国文化巨大的包容性、涵盖性和人文精神。在联合国也挂上了这句名言，说明这句经典语录已经为世界所认同。它以一种特殊的方式传达一个声音：世界无论多大，其实就是一个大家庭，而我们每一个生命的个体彼此为兄弟姐妹。今天全球化已经是不可阻挡的历史趋势，经济科技的发展使不同种族、不同文明紧密地联系在一起。世界经济的相互融合,世界文化的相互渗透,世界科技的相互协作,世界秩序的相互协调，都需要我们用同样一个友爱的声音表达——“四海之内皆兄弟也”。这一表达可以说是世界大同的先声，早就在两千多年被我们的圣贤朴素地表达了出来。
《论语·雍也篇》载孔子说：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”孔子就齐鲁两国不同的治国模式和发展道路进行比较的基础上当时提出了社会变革的方向与社会发展的最高理想，这就是天下有道的大同社会。春秋时期，齐国实行了一些改革，经济发展较快，成为当时最富强的诸侯国。与齐国相比，鲁国经济的发展比较缓慢，但道德文明与礼乐文化保存得比较完备，所以孔子说，齐国变革就能达到鲁国的样子，而鲁国再一变革，就达能到了大道之行的大同之世。《左传•闵公元年》曰：齐仲孙湫来省难。仲孙归，公曰：“鲁可取乎？”对曰：“不可。犹秉周礼，周礼，所以本也。臣闻之：国将亡，本必先颠，而后枝叶从之。鲁不弃周礼，未可动也。”又《昭公二年》曰：晋侯使韩宣子来聘；观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也。”又《礼记·明堂位篇》曰：“凡四代之服器官，鲁兼用之。是故，鲁，王礼也，天下传之久矣。礼乐刑法政俗，未尝相变也。天下以为有道之国，是故天下资礼乐焉。”
关于齐鲁的差异，《说苑•政理篇》曰：
齐之所以不如鲁者，太公之贤不如伯禽。伯禽与太公俱受封而各之国，三年，太公来朝。周公问曰：“何治之疾也？”对曰：“尊贤，先疏后亲，先义后仁也。”此霸者之迹也。周公曰：“太公之泽及五世。”五年，伯禽来朝，周公问曰：“何治之难？”对曰：“亲亲，先内后外，先仁后义也。”此王者之迹也。周公曰：“鲁之泽及十世。”此鲁有王迹者，仁厚也；齐有霸迹者，武政也。齐之所以不如鲁，太公之贤不如伯禽也。
《淮南子•齐俗篇》曰：
昔太公望、周公旦受封而相见。太公问周公曰：“何以治鲁？”周公曰：“尊尊亲亲。”太公曰：“鲁从此弱矣。”周公问太公曰：“何以治齐？”太公曰：“举贤而上功。”周公曰：“后世必有劫杀之君。”其后齐日以大，至霸，二十四世而田氏代之。鲁削，至三十二世而亡。
据以上史料可知，齐国与鲁国的历史文化传统存在很大的差异：齐的治国模式从开国的姜太公就注重功利，由“霸术”而“霸业”，对内以法制民、对外以武制敌，强调的是以暴制暴、以力制力。而鲁的治国模式从开国的伯禽模注重礼乐，为政仁厚，有王道之迹。但至孔子时，鲁由三家执政，也无道。但鲁虽无道，礼乐还存在，齐还是不如鲁。就是说，在孔子看来，急功好利，究竟不如仁义礼乐。
关于本章的思想历代注释家有不同的解读。何晏《论语集解》引汉人包咸注说：“言齐、鲁有太公、周公之余也。太公大贤，周公圣人。今其政教虽衰，若有明君兴之，齐可使如鲁，鲁可使如大道行之时。”齐国是姜太公后代分封而形成的国家，鲁国是周公后代分封形成的国家，姜太公是大贤，周公是大圣人。在孔子这个时代虽然两国政教都出现了衰微，但孔子认为如果有明君出现的话，就会使齐国变革就达到鲁国的样子，鲁国再一变革达到大道之行的大同之世。朱熹《论语集注》：“孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习。鲁则重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉，但人亡政息不能无废堕尔。道则先王之道也。言二国之政俗有美恶，故其变而之道有难易。”朱熹比较两国的风俗民情的不同，不过他认为这里“道”是先王之道，即王道。顾炎武《日知录》：“变鲁而至于道者，道之以德，齐之以礼；变齐而至于鲁，道之以政，齐之以刑。”顾炎武把齐变至鲁，鲁变至道与道（导）德齐礼，道（导）政齐刑对应起来，意思与朱熹差不多。杨树达《论语疏证》按：“齐为霸业，鲁秉周礼，则王道也。齐一变至于鲁，由霸功变为王道也。《礼运》以禹、汤、文、武、成王、周公六君子为小康，是王道为小康也。鲁一变至于道者，由小康变为大同也。《礼运》言大道之行天下为公，此道正彼文所谓大道矣。”这就说得很清楚，齐为霸政，鲁行王道，结合《礼记·礼运篇》王道对应小康，大道是指大同，所以鲁一变至于道就是指由小康变为大同。
那么，孔子心目中的大同之世是什么样子呢？在《礼记·礼运篇》，孔子描绘了人类社会最高理想蓝图：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。” 在孔子的心目中，大同社会是一个非常美好的理想社会，其总原则就是“天下为公”，是派生其他具体内容的根源和出发点。体现为具体原则有：在经济上，财产公有，这是大同社会的经济基础；在政治上举贤能，用人才，讲信用，实行社会民主；在社会生产上，按性别、年龄和社会需要进行分工，各尽其力，为社会劳动；人人从事劳动，社会成员平等地享用劳动成果；在社会生活中人们的地位是平等的，大家互敬互爱，互靠互养，诚实无欺，过着美满幸福的生活；没有盗贼，战争也不会发生，社会安定，秩序井然，天下太平。总之，虽然这里只有短短的107个字，但是它提纲挈领，向我们展示了一副以公有制为基础的大同社会的美丽画卷。如果用现代语言来表述，大同社会就是人与自然和谐相处，经济可持续发展；社会有选贤与能的机制，人与人之间讲信修睦，在家庭关系上提倡仁义孝悌，物质文明、制度文明与精神文明和谐发展的社会。天下为公、世界大同，寄托了中华民族的理想和信念，也必然是人类的理想归宿。今天，我们正在构建和谐社会，建设具有中国特色的小康社会，要继承中国古代的大同小康的基本思想和理念，同时结合当代人类文明的丰富成果，立足传统，延续命脉，面向世界，建设小康，走向大同。
七、《论语》为政之道的现代意义与价值
当今中国，无论是政府管理，还是社会治理，都面临诸多问题。应该重视儒家治道经验和教训的总结和整理，重视对儒家治道资源的开发和利用。传统社会治理主要是以儒家为主，兼容道、法、墨等各家各派形成的综合性很强的社会治理体系，主要是以孔子德、礼、政、刑为总体构架的治理模式。这套体系今天需要进行现代转换，我提出复兴儒家礼治治国模式，并与德治、法治密切结合的基本思路。礼在古代是普遍适用的社会规范体系，是一个道德与法律、道德与信仰、道德与哲学、道德与政治等交错重叠的网络状结构体，礼治在中国传统治道当中起着巨大的而全面的社会整合作用。众所周知，我们前几年一度掀起了德治与法治结合的讨论，后来由于种种原因没有深入下去，更没有得到落实，这里可能有许多原因，但是我觉得从理论上说，没有提及礼治与德治和法治配合，应该是一个重要的因素。在西方文化当中，社会治道体系是以宗教与法律为主体，辅之以世俗道德教育，是形而上之谓道和形而下之谓器的二元分立。在中国传统政治文化中，社会治道体系是道统、礼乐和法律的三位一体，是形而上之谓道，形而中之谓人，形而下之谓器的三元和合，其思想根源是天地人三才的和合。所以，由礼乐文化推演出来的礼治在德治与法治中起着上通下贯、中道制衡的作用。前几年的德治和法治相结合的提法，是受二元对立思维模式的影响，试图把中国的德治与西方的法治结合起来，但是由于没有礼治作为主体，居中制衡，向上沟通道德，使道德能够落实，向下沟通法律，使法律有所统摄，后来不了了之，结果德治和法治相结合就只是纸上的谈兵，纯粹逻辑的思辨，没有办法落实，没有形成新的国家治理模式。
2014年10月13日中共中央政治局第十八次集体学习的主题是我国历史上的国家治理经验，习总书记在讲话中指出“我国古代主张民惟邦本、政得其民，礼法合治、德主刑辅，为政之要莫先于得人、治国先治吏，为政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等”这里特别强调了礼法合治、德主刑辅，就阐明了传统以儒家为主的社会治理把德治、礼治和法治结合为一体的特点，值得我们重视。2014年10月25王岐山书记在中纪委第四次全体会议跟明确地指出，“我们这么大一个国家、13亿人，不可能仅仅靠法律来治理，需要法律和道德共同发挥作用。……中华传统文化中蕴含着深厚的治国理政、管权治吏思想，有丰富的礼法相依、崇德重礼、正心修身的历史智慧。‘国家’是我们民族独有的概念，国与家紧密相连、不可分离。修身齐家治国平天下，修身为首要。中华传统文化是责任文化，讲究德治礼序。”显然，新一代领导人治理国家的思路已经很清楚，就是继承几千年来古圣先贤、历代大儒修身齐家治国平天下的基本治国理念和治理模式，在继承的基础上创新，推进国家治理体系和治理能力现代化。
《孔学堂》杂志（中英文），2015年第4期。
