张凤阳:公共性的理念与现实

——以古典共和治国纲领为中心的政治文化分析
选择字号:   本文共阅读 813 次 更新时间:2018-09-29 22:44:13

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张凤阳  

  

   摘要:“公共性”是共和传统所确立并一贯秉持的治国宗旨。在古典共和时期,基于这一宗旨的国家治理有两条主要进路。一条进路是:为确保“天下为公”,怎样通过教化和培养,引领公民对维护和促进公共利益做出优先选择?可称为“德治”。另一条进路是:为免于“天下为私”,如何借助混合与均衡,防范公权蜕变成操控在个别人或个别集团手中的私器?可称为“法治”。考虑到当今条件下的良好国家治理依然要环绕“公共性”的价值中轴,设法达成“德治”与“法治”的动态平衡,因此,对古典共和治国纲领做类型学分析,就不是单纯的知识考古,而应被视为一项有现代启示意义的研究工作。

  

   在今日政治话语中,“公共性”的价值正当是不言而喻的。说“公共”权力应该且必须在“公共”的轨道上运作,以增进“公共”的利益,时下已不限于知识界的学理论述,而在很大程度上变成了一种广泛意义的公众信念。这种信念源自哪里?其本然意涵究竟是什么?如何在公共性理念的导引下进行制度规划?怎样才能准确理解实施良好国家治理所应遵循的行动方针?回答这些问题,有必要深入挖掘古典共和传统的政治文化遗产。

   追溯共和传统的源头,人们会把欣赏的目光投向古希腊和古罗马。但是,雅典、斯巴达和罗马的治国模式,事实上有着不小的分别;及至当代,在共和主义阵营内部,也仍能听到“新雅典派”和“新罗马派”两种不同的声音。按照“新罗马派”的看法,作为政治共同体的共和国,对外不受他人的统治与胁迫,对内免于暴君的专制和奴役,所以,其根本特征可界定为无支配的“自由”(佩迪特,2006:40)。“新雅典派”则强调,公民在私人-社会领域享有不受无理干涉的“豁免权”,远不意味着在公共-政治领域享有商议国家事务的“参与权”。考虑到普通个人的自由身份或能为一个绝对君主掌管的法律所保护,因而,只有透过公民积极参政的“民主”,才能更准确地把握共和传统的精髓(波考克,2012:60)。在学理意义上,共和主义家族的内部之争带来的一个问题是,能否以及如何逻辑地提炼古典共和传统的“理想类型”,进而对“新罗马派”与“新雅典派”的观念分歧提供一种互补性解释呢?

   众所周知,“共和”是英文“republic”的汉译,而“republic”一词来自拉丁文“res publi-ca”,意指“公共财产”或“公共事业”。如果以此为着眼点,把“共和”的核心价值诉求理解为“公共性”,那么,“公民美德教育”与“混合均衡政制”这两个深受古典共和思想家推崇的基本治国方案,在理路上便显得十分通畅。前一个方案是“积极”的:为确保“天下为公”,应该教化和培养公民,引领他们对维护和促进公共利益做出优先选择。后一个方案是“消极”的:为免于“天下为私”,理当设置一种限权架构,防范公共权力蜕变成操控在个别人或个别集团手中的私器。这样,古典共和传统的“理想类型”就可以逻辑地概括为“公共性”导引的“德治”和“法治”。若谓“德治”方案旨在塑造品格高拔的积极公民,“法治”方案旨在防控任性妄为的专制力量,则“新雅典派”推崇的“民主”和“新罗马派”偏爱的“自由”,便不过是一套完整的共和治国纲领的局部性论点而已。本文将尝试解释这套治国纲领的内在理路,并就其当代启示意义作扼要说明。

  

一、“天下为公”的治国理念

  

   按照当今的流行表达,“共和”通常被说成是一种对应于“王政”的政体类型,而且,走向“共和”的历史进步意义,往往在“反暴君专制”的极化形式上予以确认。这种表达原则上没错,但它多少忽视了,关于“共和”的价值证成,恰恰需要对“王政”做某种理想化的勾勒。唯有这样,才能更充分地显示两者在治国理念上的实质差异,进而说明,“共和”如何以扬弃的形式将“王政”的合理因素包含于自身之中,并通过对“王政”局限的克服而实现了政治文明史上的划时代变革。这样的证明方式尤其适用于古典情境。

   在城邦时代的古希腊和古罗马,“王政”曾一度流行,然而,像古代东方社会那种王位世袭和大权独揽的绝对君主,却是少见的。早期雅典、斯巴达、罗马列王的即位,一般要经过某种形式的推举,而且,元老院、人民大会一类的议事机构,事实上也都是“王政”时代的创制。因此,从“王政”到“共和”,并不意味着决然的历史断裂。但问题是,即便那些对贤明君王怀有乐观期待的古典思想家,也喜欢把“王权”类比为“父权”。柏拉图曾勾画过一个命令发布的纲目,大略是:父亲命令子女;门第高的命令门第低的;年老的命令年轻的;主人命令奴隶;有力量的命令没力量的;有智慧的命令没智慧的;祭司命令俗众(布舒,2006:47)。透过这个纲目,自不难揣摩,慈爱、仁厚、智慧以及神明所托的至尊和威严等等,差不多就是关于君王之“好”的可能想象了。

   需要指出,一些被奉为共和思想奠基者的古代哲人,例如亚里士多德和西塞罗,也不是在抽象意义上无条件地否决“王政”。按照他们的看法,如果君王主持公道,关爱国民,遵循礼法,倾心维护共同体的公共福祉,那就理当称之为仁政并予以首肯(亚里士多德,1995:132-133)。 但亚里士多德提示说 ,“家政 ”与“国政”之间的类比不好引申得太远。因为,家长管束的是子女及家奴,而政治家统领的却是“平等的自由人”(亚里士多德,1995:19)。前者属血缘-宗法关系,重在“情”;后者属政治-法律关系,偏于“理”。职是之故,期待君王对国民就像家长对亲属那样从心底生发出一深深的爱怜和体恤,实乃奢求,何况还有数不胜数的昏君和暴君。历史教训告诉世人,先王也许圣明,可庸才子嗣继位或无道僭主上台,却往往撕破仁爱面纱,不仅在统治中一味诉诸强力,还会益发残暴,最终变成吃羊的牧羊狗。退一步,就算是那些罕见的有道君王,骨子里也把百姓视为子民。不论他怎样行仁政,都改变不了其政治统治的奴役本质。因为,奴役的本质在于“支配”,而不是“实际的干涉”,正如当代共和主义学者佩迪特所强调的那样:“即使奴隶的主人被证明完全是仁慈宽厚的,他或她也仍然在支配奴隶。”(佩迪特,2006:41)在这个意义上,“共和”与“王政”秉持完全不同的价值信条。对“王政”来说,最好的国家治理不过是“大私”即“大公”;但就“共和”论,视“公天下”为“私天下”,乃根本性的腐败,断不可取。所以,西塞罗强调,唯其在“公法”和“公益”的基础上聚合人民,将国家当作一项“公共事业”来治理,才可以谈论货真价实的共和国:国家乃人民之事业,但人民不是人们某种随意聚合的集合体,而是基于法的一致和利益的共同而结合起来的集合体(西塞罗,1997:39)。

   如果联系罗马共和国的良好政治实践来解读这段文字,至少可以作出如下推论:(1)国家是属于全体公民的“公有物”,而不是属于个别人或个别集团的“私有物”。所以,(2)公共权力体系应向各代表性社会力量敞开,而不能为一家一派排他性地把持。这意味着,(3)公共事务的议决,要经广泛审议,而不可单方独断。进而,(4)遇有矛盾分歧,宜按合法程序并用和平方式来化解,而不能动辄武力相向。这又要求,(5)参与国家治理的公民个人或团体,应将维护和促进共同体的公共利益摆在优先地位,而不能假借公权来满足私欲。概言之,“公共性”乃“共和”的价值中轴,举凡权力的配置、政府的组织、法律政策的制定、群体诉求的协调、社会秩序的维持以及国民福祉的增进等等,都必须环绕这个价值中轴来进行。

   通常认为,按地域组织国民构成了国家的一般形式特征。库朗热以其精到的研究告诉我们,在原始信仰依然保持强大影响的古代条件下,要将若干血缘-宗法族群结成既定空间版图内的政治共同体,一种有效凝聚邦民的“新型宗教”是必不可少的。这就是古代立法家设立城邦祭坛并推行公餐制度的缘由(库朗热,2006:147-148)。现今的史学研究和政治学分析均表明,掌控城邦的“祭祀权”乃君主统治的首要关切,因此,面对城邦保护神所行的宗教仪式,不但要把各原生族群的众多成员聚合成休戚与共的“我们”,还得把“家—国”共同体置于君王的最高统领之下。“王权把所有事务环绕在一个至高的中心四周,并将它们组织起来。它的合法性源于神授。”(安德森,2005:18)这就是“王政”的价值根基。

   古典共和思想家并不否认,血缘亲情具有天然的聚合力,但问题是,对一个按地域组织公共生活的政治共同体来说,将城邦的稳健寄托于“前政治”的血缘—宗法关系终归是不可取的。亚里士多德强调,人们之所以进行政治联合,根本目的是要追求一种“最高的善业”,因此,城邦在发生顺序上看似后于个人和家庭,但就本性而言,却先于个人和家庭,其道理就好比“全体”先于或高于“部分”一样(亚里士多德,1995:8-9)。古典共和所面对的问题情境是,如果原始的宗教资源不能径直征引,那么,何以把一个个分立的“部分”聚合起来并将“全体”的诉求置于优先地位?根据库朗热的考察,在城邦发展史上,随着被保护人的解放,平民力量的崛起,以及城邦统治范围的不断扩大,这个问题愈显突出。如是,怎样确立一个能够凝聚民心的新的政治正当性理据,就成了实施良好国家治理的关键所在。库朗热认为,古代共和国的创制之所以是一场“革命”,与其说是在明面上打到了某位“暴君”,不如说是通过诉诸“公共利益”而从政治文化的深层解构了“王政”的价值基础:

   现在进入了新时代,旧的传统和宗教已无能为力。从今而后,唯有公众利益才是一切制度的力量所在,它超越个人意志而令人们服从。这就是罗马人所谓的res publica(公众事务),希腊人所谓的τóχοινσν(公共利益),它是古老宗教的替代者。从此制度及法律都因它而兴废,城邦中一切重要的事物都视它而决定。从此以后,人们在元老院或民众大会上讨论法令或政体,个人权利或政治制度时,不再请教于宗教,而问公共利益如何(库朗热,2006:298)。

   用现代性的政治话语来说,共和国既是一项“公共事业”,则为全体公民谋幸福,便构成其最基本的治国宗旨。这是天然正当的绝对命令。佩迪特将这项命令表述为“完全且只能服务于人们共同的和公认的利益”,并特别强调了三个否定性的约束条件:“禁止国家考虑那些被认为是不关乎公民之‘利益’的善;禁止国家考虑那些被认为是不关乎‘公认’之利益的善;禁止国家考虑那些被认为是不关乎‘共同’之利益的善。”(佩迪特,2006:378)据此,它宣布那些夸夸其谈的“无为”国家是非法的;它宣布那些强奸民意、独断专行的“家长制”国家是非法的;尤为重要的是,它宣布那些只考虑个人、家族或集团私利的“派系”国家是非法的。假使打一个比方,也许可以说,“公共利益”俨如共和国祭坛上的一位新“神主”,它作为制度安排和施政方略的终极正当性理据,在功能意义上,不啻是一种世俗版本的“政治神学”或文明政治生活的“公共宗教”。

与古老的宗教相似,经过长期规训,这种“公共宗教”已融入公民的精神血脉,成了他们坚定不移的政治—道德信仰。在公共生活中,捍卫“公共利益”乃一神圣律令,不仅向既定的政府组织永远发出“应当如何”的价值诉求,而且提醒人们对以公权谋私利的“政治腐败”始终保持高度警惕。但是,与古老的宗教有别,“公共利益”之于共和国的公民,不独需要情感的虔敬,更意味着理性的论辩。库朗热指出,从前在“王政”时代,城邦利益在特定情景下的确认,或听凭君王独裁,或信从教士占卜,或两者兼而有之,于是,国家治理便实质性地呈现为某种“政治巫术”。而“共和”时代的到来,则开启了国家治理的“脱魅”过程。它向世人宣告,在价值信仰层面,捍卫“公共利益”是无条件的;但在政策规划层面,何为“公共利益”却是可讨论的。“要知道公共利益是什么,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《武汉大学学报》2016年3月第69卷第2期

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