陈少明:由训诂通义理——以戴震、章太炎等人为线索论清代汉学的哲学方法

选择字号:   本文共阅读 450 次 更新时间:2018-09-29 00:55:24

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陈少明 (进入专栏)  
后者才可以一层一层剥下去。而这种剥皮工夫如果做彻底,越剥进去,中心越小,最终将无物存在。这样做哲学史,实质变成对哲学的解构。因此,与胡适同一条战线,对考据积极追捧的傅斯年,便将其应用领域从哲学史改为思想史,并断定这种方法的思想史作用比哲学建设更重要。傅斯年这样评价戴、阮之异:

   然而戴氏之书犹未脱乎一家之言,虽曰疏证《孟子》之字义,固仅发挥自己之哲学耳。至《性命古训》一书而方法丕变。阮氏聚积《诗》《书》《论语》《孟子》中之论性命字,以训诂学的方法定其字义,而后就其字义疏为理论,以张汉学家哲学之立场,以摇程朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立,然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法惟何?即以语言学的观点解决思想史中之问题,是也。

   傅斯年的《性命古训辨证》,正是其立场的继续伸张。他肯定阮元,但只承认其有思想史贡献,而否认其哲学价值。问题在于,作为一种思想史方法的清学,在什么意义上对一种哲学论说的宋学构成挑战?在经学时代,宋学与清学不是现代学术体系中的哲学与史学,而是经典研究中追寻意义的两种方法。两者共同的问题意识,是如何让蕴含在经典文本中的义理得到呈现或复活。清学反宋学,在于其具体的思想内容,而非义理追求。换言之,反对某种哲学主张不等于反对哲学本身。有西学背景的王国维,对哲学与思想史的区分已有清楚的了解,因此,他对戴、阮的评价顾及并区分两方面的不同意义。傅斯年的观察与王国维其实相近,但学问立场不同。他用思想史取代哲学史,想否认的不是某种哲学,而是整个哲学本身,所以他也不屑于戴震“发挥自己之哲学”。因此,这种敌视哲学的立场,引起了原本是思想史家,但对义理之学持更多同情的徐复观的反对。徐复观的批评从训诂问题上立论:

   清阮元《揅经室集》中有《性命古训》一文,用训诂字义的方法,欲复“性命”一词的原有字义;由此原有字义以批难宋儒;其固陋可笑,固不待言。傅斯年氏作《性命古训辨证》,以为阮氏“训诂字义之方法,足以为后人治思想史者所仪型”;遂沿阮氏之方法,而更推进一步,以为“性”字出于“生”字,遂以“生”字之本义为古代性字之本义;更倡言“独立之性字,为先秦遗文所无;先秦遗文中,皆用生字为之”。……傅氏所用的方法,不仅是在追寻当下某字的原音原形,以得其原义;并进而追寻某字之所自出的母字,以母字的原义为孳乳字的原义。……这在语言学上,也未免太缺乏“史”的意识了。

   徐复观指出,用原义批判宋儒采用的引申义,特别是用原型字代替孳乳字道理更不通。不但义理之学如此,即使对于研究思想史而言,简单追寻文字本义的方法,对理解变迁中的思想史而言,也是历史意识不足的表现。徐复观当然不是简单反训诂,而是反对唯有训诂才能讲义理的主张,以及用训诂解构义理之学。他要守住宋明理学中由其义理主张所支持的思想性的内容。戴震批评宋儒解经有凿空之弊,就是“缘词生训”,而“缘词生训者,所释之义,非其本义”。词由字组成,自然比字后起,且含义趋于抽象。观念需要更抽象的词义表达,宋儒取义以义理自洽为准。如天理、义理之理,如果局限于原义,那就是攻玉或纹理而已。问题在于,故训是否只有还原本义,甚至如傅斯年所期待的,起瓦解抽象义理的作用?戴、阮传道的抱负,可能远超出胡、傅经验主义的知识视野之外。阮元同戴震一样,强调训诂与问道不悖:“圣人之道,譬若宫墙,文字训诂,其门迳也。门迳苟误,跬步皆歧,安能升堂入室乎。……或者但求名物,不论圣道,又若终年寝馈于门庑之间,无复知有堂室矣。”傅斯年本来就非阮元同道。其实,清儒未有比肩宋学的义理成就,也可能是学业积累未足,未必就是意图或方向的错误。说不定,它也可以是重新理解或者继续寻找义理的新的出发点。

  

三、解蔽与见道

  

   通过训诂解释文字的故义,不仅对一般经典解释有用,对义理的阐明同样重要。虽然章太炎对清学的哲学成就评价不高,但作为清代学术殿军且又倾心于义理之学的大师,依然强调训诂与真理的相关性:“弟近所与学子讨论者,以音韵训诂为基,以周、秦诸子为极,外亦兼讲释典。盖学问以语言为本质,故音韵训诂,其管籥也;以真理为归宿,故周、秦诸子,其堂奥也。”所谓“以音韵训诂为基”、“以真理为归宿”,正好表明其力图将训诂与义理相贯通的立场。章太炎关于语言演化的观点有助于对问题的理解:

   语言者,不冯虚起。呼马而马,呼牛而牛,此必非恣意妄称也,诸言语皆有根。先征之有形之物,则可睹矣。……一实之名,必有其德若,与其业相丽。故物名必有由起。虽然,太古草昧之世,其言语惟以表实,而德业之名为后起。……故牛、马名最先;事、武之语,乃由牛、马孳乳以生。世稍文,则德、业之语早成,而后施名于实。故先有引语,始称引出万物者曰神;先有提语,始称提出万物者曰祗。此则假借之例也。

   根据这个观察,语词最初起于对“有形之物”的称呼,其指称的对象可以为人类的感官所感知,也即具体名词。但名词在运用过程中,其含义会转移到相关对象的属性,或者其活动后果上来,即从表实,到表德或表业,具体名词变抽象名词。当语言进一步发展后,通过假借,又可把抽象词汇应用到其他具体对象上。在章太炎看来,导致语义变化的机制,是通过假借与转注两种方式实现的。

   引伸之义,正许君所谓假借。转注者,繁而不杀,恣文字之孳乳者也;假借者,志而如晦,节文字之孳乳者也。二者消息相殊,正负相待,造字者以为繁省大例。知此者希,能理而董之者鲜矣。

   所谓假借,造成一名多义。转注,则致一意多字。两者思维方式相反,但共同推动知识、思想的联系、转化与繁荣。章太炎说,“盖字者,孳乳而浸多。字之未造,语言先之矣;以文字代语言,各循其声。”其所论之语言包含语音与文字,就经典而言,其论语义更多是指字义。章太炎与前贤立异之说准确与否,可以搁置不论。但是,他指出以字为单位的词语,其含义的历史演变具有一定的内在机制(从表实到表德、表业),正是阅读古典需要从训诂开始的原因或理由。就哲学或观念史而言,语义之变化,一方面是新见叠出的表现,另一方面则可能导致原意(或故义)屡被新义所遮蔽。因此,在研治经典中,训诂具有解蔽的意义,是治学的基本功。章太炎还引申荀子,把解蔽用到认知评论上来。他认为,今人把过去的道、道学(或理学、心学)称为哲学,其实在古人那里,就叫作“见”:

   九流皆言道。道者彼也,能道者此也。白萝门书谓之陀尔奢那,此则言见,自宋始言道学(理学、心学皆分别之名)。今又通言哲学矣。道学者,局于一家;哲学者,名不雅故,搢绅先生难言之。孙卿曰:“慎子有见于后,无见于先;老子有见于诎,无见于信;墨子有见于齐,无见于畸;宋子有见于少,无见于多。”(《天论》)。故予之名曰见者,是葱岭以南之典言也。见无符验,知一而不通类,谓之蔽(释氏所谓倒见见取)。诚有所见,无所凝滞,谓之智(释氏所谓正见见谛)。

   见是一妙喻。见也即观,观看总是基于一定的角度,有见则有蔽。因此,观察全局之见,就不是一次性的观看行为,而是一个不断解蔽的过程。对字义的理解是如此,对事物的领悟也是这样。前者通过训诂去掌握,后者则是拨开观念积习的迷雾,洞察事物真相的智慧行动。戴震就声称,其作《原善》的目的,“惧学者蔽以异趣也,复援据经言疏通证明之”,解蔽就是杜绝“习所见闻,积非成是”。在古典哲学研究中,两者正是一致的。

   以见道为例。诸子百家皆言道,《老子》声称“道可道,非常道”,而《庄子·天下》以为那正是“道术为天下裂”的表现。道家虽然一度争得“道”的冠名权,但没能完全垄断对它的使用。历经汉唐之后,宋儒仍将其学问目标定为求道,《宋史》为之专设“道学传”。除《淮南子·原道训》外,后世以《原道》题文者,便有韩愈、章学诚、章太炎,还有今人唐君毅、庞朴等。面对“道”头绪纷繁的意义,戴震反宋学时,虽非难“理”,但维持“道”。不过,两者都借训诂的手段。先说“道”:

   问道之名义。

   曰:古人称名,道也,行也,路也,三名而一实,惟路字专属途路。诗三百篇多以行字当道字。大致在天地则气化流行,生生不息,是谓道;在人物则人伦日用,凡生生所有事,亦如气化之不可已,是谓道。故《易》曰“一阴一阳之谓道”,此言天道也;《中庸》曰“率性之谓道”,此言人道也。

   这是说,道之初义为行,即走路。而行既引申出路,也喻生生不息,变化流行。既可以言天道阴阳,自然之现象;也可以言人道,人伦日用之行。这是通过训诂来剥离宋人对道的形而上的发挥。如果我们用太炎之说释道,其衍生义之复杂可通过假借的线索来理解。据《说文》,道的初始义是行。地上本无路,人行之而成,因而有了路义。路是达到特定目的地的必经之途,途径便引申为达致目的之手段。但是,由于达到目的地的途径不止一条,且实际上不同的路途长短与方便程度不一样,甚至有些只是歧路,因此有正道邪路之别。能够带路指方向者,就是导引或引导。在社会实践中,目标有具体抽象或规模大小之别,那些远大的社会理想需要思想纲领来指引,凡是有抱负者都宣称自己的主张最符合社会公共理想,因此自称为道或道术。而有序且稳定发展的社会,就誉为天下有道。反之,则是无道。最后,每家每派都声称自己的谈论是在传道,结果说话竟变成“说道”。这也引来老子的反对:“道可道,非常道。”老子那个“非常”之“道”,则存在于经验以外的领域。这一过程,是道字由实名向章太炎所说的表德与表业交替转移的过程。人走而成路是表业,而由具体道路比喻抽象手段,则是表德。诸子之道就是在社会或人生理想意义上的展开。

与戴震不同,章太炎不反形上学。但其《原道》三篇,也非申幽玄飘渺之义,(点击此处阅读下一页)

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